Кутырев В.А. - Технология и культура: борьба миров

В. А. Кутырев

КУЛЬТУРА И ТЕХНОЛОГИЯ: БОРЬБА МИРОВ

К 95

87

ББК

Кутырев В. А.

Культура и технология: борьба миров

Изд-во________________

Продолжение книги "Естественное и искусственное: борьба миров" (Н. Новгород, 1994), применительно к социальной жизни и судьбе человека как родового существа.

Конец культуры – глобальная проблема XXI века. Главная причина кризиса культуры – ее перерождение в технологию. Показано, что технологизация жизни и культуры есть результат сведения духа к разуму. В условиях постмодернизма культура становится традицией. Ее сохранению отвечает устойчивое общество. Оно является структурной проекцией устойчивого развития, в то время как открытое общество опирается на прогрессизм. Телесная и духовная идентичность человека предполагает систему образования, в которой наряду с наукой воспроизводятся все основные формы его жизнедеятельности.  Отвергая бессмертие, автор развивает идею, что ради выживания человечество должно сделать консервативный поворот к Экологии Бытия.

Несмотря на фундаментальный, иногда метафизический подход к вопросам, книга написана понятным языком и может быть интересна не только философам или культурологам.

Издается на средства Российского

гуманитарного научного фонда.


ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

2

Гл. 1. Культурный кризис нашего времени

11

1. Природа и культура

11

2. Исправление имен: культура

16

3. Новые имена: культурология

25

4. Культура в объятиях техники и культурологии

31

Гл. II. Постмодернизм как перерождение культуры в технологию

38

1. Классика и модернизм: (де)компрессия времени

38

2. Гипермодернизм

44

3. Тектура

51

4. Постчеловек

61

Гл. III. Культура как традиция

74

1. Традиция в потоке времени

74

2. Традиция как бытие

93

3. Консервативная революция и борьба за традицию

104

Гл. IV. Дух или Разум?

115

1. Мы живем в коварном мире

115

2. Разум против Духа

121

3. Бессмертие Разума как отрицание Жизни и Духа

136

4. Mors creator vitae est

146

Гл. V. Устойчивое общество ради сохранения биокультурного человека

152

1. Открытое общество – светлое будущее всего человечества

152

2. Отказ от культуры – условие полной и окончательной победы открытого общества

156

3. К устойчивому обществу в границах культуры и человека.

162

4. Образование как образ жизни

172

Гл. VI. Оправдание Бытия

198

1. Бытие как проблема современности

198

2. От бытия к становлению: диалектика и синергетика

202

3. От бытия к мышлению: идеализм и виртуалистика

209

4. От бытия к ничто: меонизм и нигитология

217

5. От бытия к никто: потеря идентичности и прогрессизм

226

6. К экологии Бытия

235

ПРЕДИСЛОВИЕ

В наступившем веке, если не произойдет каких-то чрезвычайных событий, мировой войны или глобальной экологической катастрофы, перед человечеством открывается двойственная перспектива. Либо оно сохранит свою идентичность, "выживет" и будет совершенствоваться как вид Homo sapiens, либо приобретет иное качество, превратится в нечто постчеловеческое, роботообразное. Это раздвоение путей развития просматривается вполне отчетливо. Но прежде чем бесповоротно встать на один из них, люди по своему образу жизни будут – уже начинают – существовать в разных мирах: ориентированном на природу и культуру с одной стороны, и на технику и информацию с другой. Культура организует естественное, опирается на него, технический мир по своей сути – искусственный. Эти миры все больше обособляются и вступают в конфликт друг с другом, между ними идет борьба за влияние, за превращение во всеобщность. Борьба идейная и практическая.

Как о примиряющем идеале в отношениях естественного с искусственным говорят об их коэволюции. В ней видят снятие крайностей консерватизма, призывающего оставить все как есть или даже возвратиться назад и прогрессизма, считающего, что любое явление возникает для того, чтобы скорее исчезнуть, замениться другим. Совместная эволюция, со-трудничество, диалог в самом деле наиболее оптимальный способ взаимодействия между естественным и искусственным как сущностными противоположностями человеческого бытия. Однако чтобы он стал реальностью, надо, учитывая их историю и современное состояние, видеть, какая сторона преобладает, а какая умаляется, какой образ жизни складывается объективно и стихийно, а какой нуждается в сознательной поддержке. В любом случае исходной базой надежды на коэволюцию является убеждение, что исследование противоречий между естественным и искусственным – ключ к пониманию процессов, происходящих как в предметном мире, так и в социуме, с человеком.

Проблеме естественного и искусственного была посвящена наша книга "Естественное и искусственное: борьба миров"[1], где обсуждались основные направления экспансии искусственного: становление ноотехносферы как постчеловеческой реальности, космизация Земли, превращение вещей в знаки, предметного мира в виртуальный. Анализировалось ее влияние на формы познания, на представление о смысле и границах творчества, общая трагедия духа в эпоху рационализации мира. Несмотря на разнообразие поднятых вопросов, в целом ракурс работы был экологический. И уже в ходе ее написания, тем более после публикации стало ясно, что если оставаться в рамках экологии, пусть и социальной, достаточно полного представления о причинах экологического кризиса и способах его преодоления достичь не удастся. Кроме взгляда "снизу", на состояние окружающей среды, экономики, техники, нужен взгляд "сверху", на идеалы, ценности и цели, которыми руководствуются люди. Важно видеть и уметь влиять на оба уровня человеческой жизни. Похожую эволюцию, впрочем, проделало все экологическое движение, что особенно наглядно подтверждается изменением тематики докладов Римского клуба. Начавшись с подсчета ресурсов природы и объемов их загрязнения, призывов к прекращению экономического роста, его теоретики пришли к выводу о необходимости считаться с характером духовно-идеальной сферы общества, к признанию, что состояние природы обусловлено культурой и образованием, представлениями людей о смысле жизни, иллюзиями и мифами, в которые они верят.

Самый большой и коварный миф нашего времени, будто для благополучной жизни человечеству не хватает средств и что новые поколения технонауки позволят предотвратить угрожающие ему опасности. Руководствуясь этим мифом как реальностью, современные общества Запада экологическую проблему, если отождествлять ее с загрязнением окружавшей среды, довольно эффективно решают. Отходы хозяйственной деятельности минимизированы, выбросы сокращаются, почву и воду очищают. В то же время усилилось загрязнение, при том "добровольное", непосредственно самого человека – через применение различных пищевых добавок, консервантов, химических, гормональных и биологических препаратов, манипулятивное вмешательство в его телесность и психику. Разрушается мораль, вырождаются образность и искусство, отмирают религиозные чувства. Живое общение, душа подавляются коммуникациями и интеллектом. Формируется отчужденная от живого человека целиком изобретенная искусственная среда, которая стремительно вытесняет и экранирует естественную. Передовые страны Запада, устраняя наружные проявления экологического кризиса лидируют, дальше продвинулись по пути его перерастания в кризис культурно-антропологический. Не случайно в своих самоопределениях они почти исключили из лексикона слова: жизнь, культура, личность, духовность, заменив их на функционирование, цивилизацию, человеческий фактор, интеллект. Вместо общества возникает социтехническая система, в которой люди, сращиваясь с техникой, особенно компьютерной, теряют самих себя, ведут "виртуальное существование". В такой ситуации их надо оплакивать, а не завидовать, заботясь о том, чтобы подобная участь как можно дольше не постигла остальное человечество, а если когда-то постигнет, чтобы это произошло не в катастрофической форме.

Культурно-антропологический кризис является продолжением, углублением или, можно сказать, сублимацией экологического. Это разные стадии общего истощения естественного потенциала человечества, его живой субстанции. Однако отношение к экологическому и культурному кризису неодинаковое. Если сохранением внешней природы, проблемами экологии озабочены почти все, их видят, пытаются решать – теоретически, управленчески, практически, вплоть до создания глобальных систем взаимодействия в масштабах всего мирового сообщества, то о кризисе культуры и человека говорят представители довольно узкого слоя самой культуры, прежде всего "классической", часть философствующей интеллигенции, отдельные критически настроенные личности. Если этот кризис и осознается, то абстрактно, реальных шагов по его решению не предлагается, тем более не предпринимается. Страны, где он проявляется острее всего, считаются эталоном прогресса. Высказанное выше мнение об их "обескультуривании" разделяют или немногие, или его не замечают вовсе, а замечающие не хотят думать о причинах, так как они коренятся в привычном им образе жизни.

Непонимание происходящего зависит от факта, что это происходит с самими людьми. Мы не будем знать, когда нас не будет. Больше того. Задача "выживания" человечества осложняется тем, что выживать хотят далеко не все. Появились "агенты своего врага", открытые сторонники снятия существующего человека и принесения его в жертву дальнейшему ускорению развития цивилизации. Нынешний исторический человек слишком "прост", он не соответствует усложняющейся окружающей реальности. Впервые об этом внятно заговорил, кажется, Ж.Ф. Лиотар. "В технонаучном мире мы подобны Гулливеру: то слишком велики, то слишком малы – всегда не того масштаба. Если смотреть на вещи с этой точки зрения, то требование простоты сегодня кажется воплощением варварства. Разбирая тот же пункт, следовало бы подробнее разработать вопрос о разделении "человечества на две части: одна принимает этот вызов сложности, другая – тот древний и грозный вызов, что связан с выживанием рода человеческого (курсив мой – В.К.). Вот может быть главная причина провала проекта современности, который, напомню тебе, в принципе относится к человечеству в его совокупности."[2].

Проект современности, "модерна" это, другими словами, проект эпохи Просвещения, Прогресса, эпохи надежд на торжество Разума, несущего человечеству Благо. Он действительно провалился. Модернизм сменился постмодернизмом, надежды на процветание надеждами на выживание у одних и желанием, фаталистически оправдывая ход вещей, трансформироваться в нечто новое – у других. Второе желание есть желание смерти традиционного человека, хотя так оно обычно не воспринимается. В массовом сознании оно предстает как процесс его дальнейшего развития и даже "гуманизации". Это миф – ответвление от главного мифа о спасительной роли самопроизвольного роста наукотехники и способности человека принять любой вызов любой сложности.

В предисловии не принято излагать содержание книги. Мы хотим только, очертив круг ее проблем и их значение, отметить, что по своему идейному пафосу она направлена (если ставить задачу коэволюции культуры и технологии) на защиту того, что сейчас умаляется и нуждается в поддержке. Мы защищаем культуру от ее внутреннего перерождения в культурологию, для чего необходимо защищать традиции как почву культуры от лишающего ее корней постмодернизма. В традиции воплощаются естественные потребности человека и природные начала социальности, в постмодернизме же в наиболее чистом виде выражены принципы функционирования общества как "логистической" социотехнической системы. Оппозиция между традицией и постмодернизмом прослеживается в мировоззренческих спорах: с одной стороны, глубинная экология, традиционализм и фундаментализм (вплоть до фашизма), а с другой, космизм, сциентизм и технократизм (вплоть до натурофобии). В социальном плане она коррелирует с теориями тоталитарного "закрытого" и либерального "открытого" обществ. Конфликту традиции и постмодернизма, закрытого и открытого обществ мы противопоставляем модель устойчивого общества, являющуюся "стационарным", пространственным воплощением идеологии устойчивого развития, которая принята сейчас мировым сообществом как выражение некоего чаемого способа жизнедеятельности.

Рассмотрение противоречия между культурой и технологией, традицией и постмодернизмом имеет в конечном счете политическое значение. Оно, в частности, позволяет снять налет мистификации с геополитики, в центре которой противостояние Севера и Юга, Запада и Востока, атлантистов и евразийцев. За географическими терминами, какой бы особый смысл им не придавали, несомненно кроется конкретное историческое содержание, ибо какая может быть борьба между Севером и Югом самими по себе? И что за нелюбовь между Востоком и Западом как сторонами, которые определяются противонаправленностью стрелки компаса? Реально в столкновении Севера и Юга фиксируется экономический разрыв между богатыми и бедными странами, а противостояние Востока и Запада связано с судьбой культуры, борьбой ее разных типов. В настоящее время в оппозиции Восток-Запад происходит перегруппировка сил, она трансформируется в противостояние евразийства и атлантизма, становясь в этом качестве все более актуальной. Под знамена евразийства созываются страны, где осталась традиция и сохраняется культура, в том числе западные – Германия, Франция. Атлантизм символизирует полное торжество технологизма, принципа полезности, рынка и открытого общества. Сердце, Heartland евразийского мира – Россия, лидером атлантизма являются Соединенные Штаты Америки. Иначе говоря, Россия – страна всемирного притяжения людей культуры, Америка – идеальный тип чистой цивилизации. В самой России идет борьба между культурой и цивилизацией, в Америке цивилизация как социум вытесняется цивилизацией как техносом. Атлантисты-прогрессисты, либералы и технократы наступают, стремясь установить "новый мировой порядок". Мир патологического богатства, комфорта, рациональных роботообразных людей хочет диктовать остальному человечеству такие условия жизни, чтобы и дальше сохранять свое монопольное положение. Консерваторы-евразийцы в России, странах Азии, ислама – сопротивляются, либо отвергая модернизацию вообще, либо не желая отождествлять ее с вестернизацией. Ищут "третий путь". Мир культуры и духа, людей, причастных к вере и воображению, а не только к программированию, способных к любви, а не только к сексу и онанизму, воспринимающих художественное искусство и признающих различие между добром и злом все больше устаревает, но отступая, борется за выживание. Хочет "устоять".

Существование устойчивого общества возможно в том случае, если изменения природного и социального окружения будут соотноситься с мерой человека, его антропологическими константами (биологическими "традициями"). Это не требует "остановки роста" или "нулевого роста", но предполагает, что скорость перемен не должна превышать скорости нашего приспособления к ним. Соблюдение данного императива может дать надежду на выживание человечества в нарастающем потоке новаций или, если ему суждено превратиться в нечто иное, обеспечить максимально длительный период такого превращения. Этой надежде по видимости отвечает, а по сути противоречит идея бессмертия отдельных индивидов, ибо их смена через смерть является самым глубоким основанием сохранения их родового бытия. Различные проекты достижения индивидуального бессмертия выражают нарастание абиотических тенденций цивилизации. Они должны быть дискредитированы и отвергнуты. Анализируя положение в "высших слоях культуры", мы выступаем против трансформации образования в программирование, к чему ведет его безудержная технологизация, а философии как особой формы духа – в игру ума или прикладную науку. И, наконец, мы считаем, что прогресс дошел до стадии прогрессизма, когда он становится самодовлеюшим и следовательно, абсурдным. Нужно его ограничение, целенаправленное ценностное регулирование. Разум должен быть подчинен Духу как воплощению целостности человека. Эта задача формулировалась еще Кантом.

Условия продолжения культурной истории людей, способы борьбы с Ничто, которым им угрожает абсолютизация техники, общее идейное обеспечение идентичности человека и консервативного поворота в ходе его дальнейшей эволюции – так можно резюмировать тему предлагаемой читателю книги. В XXI веке перед человечеством встала Проблема Экологии Бытия.

Глава I. КУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС НАШЕГО ВРЕМЕНИ

1. Природа и культура

При всем многообразии взглядов на культуру, практически никем не оспаривается ее противоположность природе. Культура "по определению" есть то, что не натура. Она возникает в качестве надприродного способа жизнедеятельности антропоидов, как механизм трансформации их животного бытия в социальное состояние. Это господство над природой – внешней, окружающей человека и внутренней, составляющей его тело. Исходные, базисные элементы культуры были прямо направлены на обуздание зоологических побуждений и стихийных реакций членов первобытного стада. Тотемы, табу, заповеди религии, нормы морали, предписания права – все эти специфически культурные формы регулирования страстей, желаний и поведения индивидов в обществе. "Культура, – как однажды сказал А.М. Горький, – это организованное разумом насилие над инстинктами". Благодаря ему, а также другим, более тонким формам воздействия на природу, человекоподобные существа приобрели образ человека и стали людьми.

Возникновение надприродного способа деятельности не исключает, однако, из культуры природных факторов и их содержание, качество далеко не безразличны для ее состояния. Достаточно сравнить быт, обычаи, представления о красоте у народов, живущих за тысячи километров друг от друга, но в похожих природно-географических условиях, например, на Кавказе и в Гималаях, чтобы увидеть иногда просто поразительное их сходство и, напротив, резкое отличие от народов, живущих совсем рядом, но в долине или предгорной пустыне. Влияние природных условий и телесных потребностей человека на развитие культуры фундаментально, оно прослеживается от способов производства предметов труда, до особенностей духовной жизни, ценностей и строя чувств индивидов. Имей мы, как разумные существа, другую телесную организацию, иные формы питания и размножения, у нас были бы другие формы самовыражения и регулирования взаимоотношений. Культура есть человеческая деятельность по преобразованию природы вплоть до ее превращения в "свое другое", в нечто искусственное, но почвой, материалом такого превращения являются природа, естественное. Культура существует вопреки и благодаря природе. Сохранение обеих сторон данного противоречия – условие сохранения человеческого характера культуры, а может быть ее как таковой вообще.

Взаимоотношения природы и культуры историчны и сам тип культуры, ее судьба зависит от способов разрешения противоречия между естественным и искусственным. В предельно общем виде, в его развитии можно выделить три этапа: 1) когда природа предопределяет содержание культуры, отражающей прежде всего потребность в приспособлении к ней, страх перед ее силой; 2) когда в культуре сознательно ставятся цели борьбы с природой, достижения максимальной свободы от нее; 3) когда искусственное довлеет над природой и человечество переживает экологический кризис, одним из проявлений которого становится превращение культуры в нечто машинообразное, "постчеловеческое" или ее гибель – вслед за природой. Эти этапы коррелятивны общинно-аграрной, индустриальной и пост(супер)индустриальной эпохами существования человечества. В "терминах культуры" они чаще всего квалифицируются как традиционная, модернистская и постмодернистская эпохи.

Практическое состояние данного противоречия отражалось и отражается – здесь материалистическое понимание истории сохраняет свое значение – в духовной жизни людей, их мифах, философских учениях и научных теориях (если за практику принять теоретическое, то его отражением будет метатеория – рефлексия). Все древние объяснения происхождения человека связывают это событие с природой. "Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став воздухом, вошли в оба уха. Травы и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце" – повествует древнейший памятник человеческой культуры Упанишады. У колыбели западных народов, в греческой философии происхождение вещей тоже объяснялось четырьмя природными сущностями – землей, водой, воздухом и огнем. Это объяснение дошло до эпохи Возрождения, когда квинт-эссенцией (пятой сущностью) мира стали считать человека. Воплощая в себя Вселенную, он представал как ее "микрокосм". Линия отождествления сущего с природой была достаточно сильна и в Новое время. Фундаментальный труд знаменитого энциклопедиста Европы П. Гольбаха имел название "Система природы", несмотря на то, что в нем, наряду непосредственно с природой, рассматривались проблемы общества, человека, религии, морали и т.д. Исходя из сложившегося к тому времени состояния сознания, их признавали "превращенной природой", ее специфической формой. Так, по крайней мере, представлялся мир людям науки, настроенным в основном атеистически. Если для неверующих все было Природой, ее проявлениями, то для верующих все было Богом, его творением. Бог, согласно Библии, существо сверхъестественное, однако человека он слепил из глины, во взаимодействии с естественным. "Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется" (Поль Валери). Природное непременно "участвовало" в материальном и духовном бытии человека, иногда угрожая прорвать оболочку культуры, особенно в ранних обществах, где она была тонкой.

По мере развития знаний и умений, со становлением машинного производства, в духовной сфере нарастал пафос отрыва от естественного, преодоления его. На первый план выходят легенды о героях-богоборцах и обманщиках природы. Прометей, один из рядовых персонажей греческой мифологии, в Новое время превращается в символ прогресса и человеческого могущества. Философских и научных трудов, в которых бы необходимость сохранения природы в период промышленной революции практически не пишут. Наоборот, в качестве основной ставится задача сделать человека хозяином природы. В художественной литературе воспевают путешественников, авантюристов, покорителей сердец и мира. Фигуры Руссо, Торо, Толстого, призывавших к возврату в природу, возвышаются одинокими утесами в волнах будущего моря идей о ее преобразовании. Романтизм, как направление, в котором природа обретает какую-то самоценность, был выражением своеобразной исторической ностальгии по теряющей влияние на духовную жизнь человека естественности и стоял на втором плане художественного процесса. В целом, хотя значение природы в жизни человека, его связь с судьбой людей не отвергается, вектор духа, вслед за вектором предметной деятельности, поворачивается в сторону искусственного, а возникший в разгар индустриальной, модернистской эпохи авангардизм можно считать художественным выражением принципиального сдвига в ориентации культуры с существующего и рожденного на изобретаемое и сотворенное.

Отрезвление от эйфории побед над природой наступило вместе с достижением пика индустриального развития человечества, с его переходом в пост, а точнее, супериндустриальную стадию, когда заговорили о глобальных проблемах, об угрозе всему живому на планете и экологическое движение стало, пожалуй, самым влиятельным в обществе. Вместе с тем, существо экологической проблемы до сих пор видят в загрязнении окружающей среды отходами хозяйственной деятельности, а задачу экологии в том, чтобы предотвращать его распространение и очищать, восстанавливать то, что нарушено (сохранить Байкал, реанимировать Волгу, сократить выбросы фреонов, вовремя обезвреживать источники радиации и т.п.). Это "экология последствий", не объясняющая причин такого положения и следовательно не способная его исправить. Она не доходит до целостного, философского взгляда на человеческую жизнедеятельность и не учитывает, что состояние природы и состояние культуры взаимообусловлены. Они обе терпят поражение от экспансии техники, хотя в разных формах. Но если, так или иначе проблема сохранения природы в центре внимания, то применительно к культуре вопрос этот остается в тени, его осмысление не выходит за рамки искусствоведения, либо другой отдельной отрасли культурологии. Когда же говорят об экологии культуры в целом, то под ней подразумевается бессодержательно поверхностная аналогия с социальной экологией. "Надо сохранять природу" – призывают участники зеленого движения. Соответственно утверждается: "надо сохранять культуру". Значит, берегите старые вещи, построенные здания, написанные книги и нарисованные картины. Беречь их, разумеется, надо, хотя не все, а главное, как сделать, чтобы они появлялись и сейчас, и потом, чтобы культура жила, для чего важно понять, что с ней происходит в условиях начала XXI века, когда меняется само представление о ней. В условиях, которые принято характеризовать как постмодернизм.

2. Исправление имен: культура

"Насекомые бывают с крыльями, с 4-мя крыльями, засушенные, прыгающие и ползающие, нарисованные тонкой кисточкой тушью, а также угодные Императору, когда он разглядывает их сквозь особое стекло". У современного человека эта древнекитайская классификация вызывает снисходительную улыбку. Она не удовлетворяла уже Конфуция, побудив его высказать мнение, что мир вещей не совпадает с миром слов. Развиваясь, эти миры могут так разойтись, что понятия перестают отвечать своему назначению и под именем одной вещи оказывается другая, новая, вплоть до антиподов. Перемены в вещах и их названиях происходят по разным законам. Людям, если они хотят совершать благородные поступки, надо приводить значения слов в соответствие с вещами. Специально эта задача вменялась в обязанность мудрецам и правителям, которые время от времени должны заниматься "исправлением имен".

"Культура бывает материальная, идеальная, это социальная деятельность особого типа или уровень развития личности, а также все, что создано людьми или то, что находится в ведении Министерства культуры и показывают по каналу телевидения под попечительством Президента". Таковы примерно определения культуры, которыми заполнены самые серьезные книги и журналы в конце XX столетия. Познакомившись с ними, да узнав, что есть еще более 300, Конфуций наверняка бы впал в уныние и разочаровался в прогрессе. Если, конечно, его предварительно не убедить, что теперь это считается нормальным и называется плюрализмом.

Если порок возводить в добродетель, то прогресс в самом деле налицо, однако обилие бессвязных, произвольно пересекающихся или рядоположенных подходов к предмету перестает быть безобидным, когда надо принимать решение. Нельзя делать все сразу и на практике так или иначе приходится на чем-то останавливаться, выбирать, отбрасывать, придавать неодинаковый вес тому или иному признаку. На этом этапе плюрализм превращается в препятствие, затрудняя понимание, куда направлены процессы и каков будет результат. Он становится своеобразным теоретическим загрязнением мира, вызывая потребность в разборке накопившихся завалов мысли. Копрофагия, увы, необходимая предпосылка плодотворного философствования.

В бинарной логике естественного языка у любых понятий есть, минимум, два значения: "тесное", узкое, точное – сущностное и широкое, сфера предельного распространения и опыления им других – явленное. Между ними различные промежуточные состояния. Задача философской рефлексии в том, чтобы соотнося слова с реальностью, очертить границы тождественности предмета самому себе, прослеживая как он менялся и меняется – выявлять условия его зарождения, этапы развития и перехода в "свое другое" – смерть. Тогда возникает понимание, раскрывается общий смысл имени, оно становится содержательным, а само теоретизирование гибким, живым. В противном случае это сортировочное мышление, о котором справедливо было сказано, что оно "не мыслит", в информационно-компьютерном мире весьма распространенное, однако не отменяющее необходимости хотя бы попыток выяснить суть того или иного вопроса.

Совсем недавно в центре внимания гуманитарно ангажированной философии была тема гибели природы, экологического кризиса человечества. Сейчас она отодвинута в сторону, опущена на нижние этажи общественного интереса, ближе к теориям среднего уровня и практике. "Высокая мысль" озабочена судьбой культуры, негативными явлениями в ее развитии. Признание кризиса культуры своего рода штамп на пропуске в сферу элитарного философствования. На этом, правда, единомыслие кончается, что неудивительно в виду неопределенности в определении культуры, подавляющей главный, специфирующий смысл данного понятия. Кризис какого-то феномена связан обычно с тем, что он умаляется, сокращает свое влияние. Здесь парадокс в том, что на фоне преобладающего убеждения в кризисе, понятие культуры не только не сужает своего объема, но распространяется на все новые и новые области сущего. Можно говорить о настоящей культурной экспансии.

В отечественной литературе начиная с 80-х годов стали укрепляться взгляды, в которых культура отождествляется с любой разумной деятельностью, а ее результаты со "всей суммой человеческих достижений". Фактически она приравнивается к обществу и история трактуется как история культуры. Более того, культура определяется как "адаптивно-адаптирующая система" и в этом качестве выступает синонимом искусственного мира в целом. Есть три реальности: неорганическая природа, живая природа и культура. На этом универсализация культуры не остановилась. Передовые отряды культуртреггеров, вторгаясь в границы естества, стали усматривать ее за пределами искусственного. "Ошибочна сама антиномия "культуры и жизни": "жизнь" не есть нечто "естественное", предшествующее "культуре", а "культура" не является искусственной клеткой, в которую "жизнь" насильственно загоняется. "Жизнь" – это есть воплощенная культура (курсив мой – В. К.), поскольку всегда управляется теми или иными культурными ценностями, строится и разыгрывается по тем или иным культурным "сценариям"... Подобно тому как луковица состоит из собственной кожуры, так и жизнь "состоит" из культуры"[3]. Как видим, предлагается считать что не жизнь выражает себя в культуре, а культура выражается и оформляется жизнью. Культура – субстанция, а жизненные отношения, несомненно включающие в себя естественные компоненты – акциденция. В другом, пожалуй даже более распространенном варианте, культура универсализируется через отождествление с информацией. В дискуссиях об информации победила, как известно, точка зрения наделяющая ее, наряду с веществом и энергией, атрибутом всеобщности, вследствие чего культура входит в синонимический ряд с материей.

О каком кризисе культуры в таком случае можно вести речь, если ею становится все? Вопрос законный, но риторический. Именно в том и кризис, что когда понятие обозначает все, оно не означает ничего или нечто другое. Относя к культуре любое созданное человеком нечто и одновременно все плотнее окружая себя искусственной средой, замуровываясь в ней, мы начинаем через эту призму рассматривать остальное сущее, в том числе себя[4]. После чудовищного количества споров о том, что такое реальность, в качестве высшего достижения современной мысли родилось мнение, что это отходы, своеобразное загрязнение пространства-времени. Так заявляют многие логики, математики, физики-теоретики и другие представители переднего края науки. Но чистое пространство-время есть Мысль. Следовательно материя, включая в себя все живое, природу и человека как естественное существо, предстает проявлением мысли, но не Бога, как раньше (профессиональным ученым для своих моделей он не нужен), а мыслью и из мысли созданной искусственной реальности техногенного мира – "культуры". Не ноотехносфера результат и продукт природы, а природа продукт и следствие ноотехносферы. Так происходит "переворот миров", а культура здесь – пустое слово, гуманитарная упаковка техники и технологии. В силу своей пустоты оно маскирует потерю ею специфики как конкретной эволюционной формы человеческого духа. Универсализация культуры через отнесение ко всему что угодно в действительности является выражением ее дезинтеграции и утраты самой себя.

Хотя, конечно, не до конца. Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается. Есть еще и природа, есть и культура. Но угрозы нарастают и чтобы определить их подлинный источник, надо опять-таки решить, в чем ядро, сердце, идентичность культуры, каково ее место в человеческой истории. Для этого лучше обратиться к эпохе, когда понятие культуры только рождалось и не было затемнено последующими напластованиями. Культура существовала тысячелетия, но "век культуры" – XIX, это век открытия и расцвета "наук о культуре", культурной антропологии и философии, осознания ими своей нетождественности материализму и сциентизму. Он символизируется именами В. Дильтея, М. Вебера. Претендуя на "исправление имени" культуры через разрешение противоречия между ее универсальной распространенностью и почти столь же универсальными утверждениями о кризисе, целесообразнее всего оттолкнуться от М. Вебера, объяснявшего капитализм, да и всю историю "духом времени", определяющим реальное поведение людей, то есть культурой.

Согласно его взглядам, в качестве идеальных, хотя и "распределенных" по оси истории, можно выделить 4 типа социальных действий: аффективные, традиционные, ценностно-рациональные и целе-рациональные. Первые два господствуют в первые тысячелетия существования человечества, в эпохи дикости и варварства, когда регуляторами отношений были племенные мифы, тотемы, табу, обычаи предков. Это социальные, но докультурные формы объединения людей. Культура в собственном смысле слова возникает с распадом жесткой, "стадной" коллективности и появлением индивидуальности, "персоны", переходом от аффектно-нормативного к нормативно-рациональному регулированию отношений. Нормативно-рациональное регулирование является уже ценностным, ибо мотивация поступков в нем вытекает из противоречивого единства природных, естественных импульсов, животных инстинктов с одной стороны, и требований, диктуемых условиями труда и социальности с другой. Вместо родовых табу и тотемов регулятором поведения становится "внутренний мир" – религиозная вера, мораль, чувство вины, понятия добра, зла, греха и индивидуального, а не общеплеменного наказания. Человек начинает отвечать сам за себя. Отдельно. Возникают личность и культура. Они существуют вопреки и благодаря природе. Вопреки, потому что ее обуздывают а направляют; благодаря, потому что она источник импульсов к действию, желаний и потребностей. Душа, дух, личность, культура – это субстанциализированное именование напряжения во взаимодействии естественного и искусственного, чувств и долга, ценностей и целей (коня и всадника, если пользоваться метафорой З. Фрейда). В предметном мире им соответствует преобразовательная, обрабатывающая и трансформирующая, но не заменяющая природу деятельность человека – "материальная культура".

Ценностно-рациональный тип социального действия выходит на передний план, по-видимому, в "осевое время" и продолжает превалировать до эпохи капитализма. "Чисто ценностно-рационально действует тот, кто не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требует от него долг, достоинство, красота, религиозное послушание, пиетет или важность какого-либо "дела". Ценностно-рациональное действие всегда есть действие в соответствии с "заповедями" или "требованиями", которые действующий считает "предъявленными себе"[5]. Развитие науки, техники и рынка постепенно вытесняет это отношение к миру. Оно заменяется целе-рациональным, чистой, "формальной" рациональностью, то есть абстрактным смыслом, поддающимся исчислению, количественному учету и контролю. Идеал позитивной науки – это преодоление духовности, ценностей и субъективности человека, торжество объективного разума, рассудка и калькулируемого мышления. Рациональность, когда время – деньги, как показал М. Вебер, основной принцип буржуазной экономики, пронизывающий и остальные отношения. Его совпадение с "духом капитализма" стало особенно очевидным со вступлением последнего в индустриальную стадию и началом научно-технической революции. Не случайно, о кризисе и "закате" культуры, ее превращении в цивилизацию заговорили именно в этот период.

Подлинную силу и первостепенное значение формальная рациональность приобретает с переходом человечества к информационному обществу и применением компьютерных технологий. Они не преобразуют природу, меняя ее облик и организацию, а создают субстанциально новые, никогда не существовавшие на Земле вещи и вещества, да фактически и существа. Возникает артбытие, сверхсложные нелинейные системы, функционирование которых не зависит от человеческих ценностей и потребностей. Оно само выдвигает свои цели, лишь оформляя их в виде наших потребностей, либо подавляя ценностное сознание вообще. Окружающая среда становится преимущественно искусственной, информационной и, соответственно, внутренняя духовная жизнь человека – тоже. Она рационализируется и технологизируется. Вера, надежда, любовь, честь, совесть, долг, прекрасное, трагическое и другие внерациональные, неисчисляемые проявления жизни вытесняются на периферию, а обозначающие их слова становятся странными и малопонятными. Разве только если их переведут в доллары, вычислив, например, "моральный ущерб". Идет стихийная технологизация всего и вся. В педагогических университетах будущим учителям начальных классов и работникам детских садов преподается предмет: "технология общения с детьми". Если "это" становится технологией, то нетехнологических социальных действий больше нет. Даже любовь, подвергаясь напору рационализации, редуцируется к сексу, а он, на втором витке отчуждения превращается в техносексуализм, когда непосредственное живое общение людей заменяется механической или компьютерной мастурбацией. На провоцировании и обслуживании подобных "потребностей" паразитирует целая индустрия. Возникает Homo sapientismus, рационализированный техногенный человек, у которого вместо морали – расчет, вместо долга – программы, вместо счастья – успех и т.д. В искусстве или в том, что до сих пор обозначают этим словом, вместо образов и чувств – концепции, игра смыслом, дискурс и т.д. – тенденции, применительно к искусству обычно определяемые как постмодернизм. В последнее время постмодернизм стал "именем" для всей эпохи кануна и начала XXI века.

Постмодернизм в широком смысле слова есть завершение ценностно-рационального типа социального действия в качестве основы социальной жизни. Иначе говоря, сутью культурного кризиса нашего времени является вытеснение ценностей технологиями. Человек перестает жить и начинает функционировать. Продолжают существовать и старые варианты осознания этого кризиса – как превращение культуры в цивилизацию (после Шпенглера огромное количество публикаций). "Основное противоречие нашего времени, – полагает например уже современный  автор, – конфликт между культурой и цивилизацией. Он угрожает прежде всего личности человека, т.е. собственно человеческому в человеке. Из этого следует, что и сопротивляться давлению будет именно личность, не могущая смириться в первую очередь с господством безличных сил, которые превращают человека в узкофункциональную машину"[6]. Более свежая трактовка этой проблемы через призму "конца истории" (сход этой информационной лавины начался с Ф. Фукуямы). Но очевидно, что история кончается не в смысле исчезновения времени и людей вообще, а как завершение "осевого времени" и трансформация специфически человеческих отношений (обществ) в человеко-машинные (социотехнические системы). Это конец культурной истории человечества.

Кризис культуры, таким образом, означает, что технологическое отношение к миру становится универсальным и захватывает все большее число людей, народов, стран, проникая в самые интимные сферы межчеловеческого общения. Многие люди этого просто не замечают. Умерли как личности, превратившись в "факторы" – и довольны. Постмодернистская философия узаконивает, укрепляет данную тенденцию, с энтузиазмом деконструируя субъективность, гуманизм, антропологизм (называя его фаллоцентризмом и видя в этом "плохое") – пляшут, "смыслуют" на останках человеческой духовности. Но те, кто хотел бы сохранить от культуры нечто большее, чем "цитаты", быть человеком, а не "фактором", иметь душу, ауру, кто ценит религиозные, нравственные и художественные проявления жизни, должны сопротивляться, отстаивая нишу своего существования, ограждая его эмоциональные начала от тотальной агрессии расчета и технологизма. Совершенно рациональный человек – робот, весьма примитивный в сравнении с настоящими. Что касается универсализации культуры, то это эксплуатация слова, инфляция имени, отвлекающая от реального сужения самого явления, теряющего свою идентичность и вытесняемого другим типом социального действия. Непонимание этой подмены есть выражение диалектического коварства развития, раскрывать, разоблачать которое и должна философия. Иначе зачем она претендует на мудрость?

3. Новые имена: культурология

Только интеллектуальное высокомерие заставляет теоретиков думать, что результаты их деятельности чем-то отличаются от результатов в политике, когда все получается по принципу "хотели как лучше, а вышло как всегда" или "шел в комнату, попал в другую". Поучительным примером здесь является культурология, конституировавшаяся в качестве науки относительно недавно. Однако это теоретическая реальность, возникновение которой во многом стимулировалось потребностями образования. Введение культурологии рассматривали как решающий вклад в его гуманизацию. Предполагалось, что она усилит эмоциональную составляющую педагогики, представительство "правого полушария" в ней, тем более, что в вузах почти исчезло самодеятельное художественное творчество. Преподавание культурологии должно было заменить заформализовавшуюся коммунистическую идеологию в воспитании и преодолеть, наконец, выпуск частичных людей, узких и опасных технократов, способствуя развитию целостной личности. Под этот "предмет преподавания" публикуют многочисленные учебники, ведутся непрерывные споры о содержании культурологии как науки. Общий пафос культурологического движения можно определить как сознательно поставленную цель приобщения студентов к культуре, ее высшим достижениям и решения тем самым задачи гуманитарной подготовки молодого поколения нашей страны. Но что мы имеем на практике в трактовке культурологии как отрасли духа и соответственно, каково ее место в образовании?

Содержание предмета культурологии не является отражением чего-то небывалого на Земле и в обществе. Оно обусловлено современными изменениями представлений о культуре и переструктурированием в связи с этим знаний, существовавших в иных предметных состояниях. Переструктурирование в определенном отношении необходимое, неизбежное, инициируемое изменением общих обстоятельств, но часто теряющее свои границы и если это не отслеживать, не позволяющее понять, какой линии поведения лучше держаться.

Если культура отождествляется со всем искусственным, с человеческой деятельностью как таковой или даже сущим, то культурология вполне последовательно начинает претендовать на общеонтологический статус. На "картину мира". В ней только различают картину природы и картину культуры, причем первая рассматривается через призму второй (всякая картина продукт культуры). Общее учение о мире – онтология трактуется как онтология культуры. Даже предельно широкое понятие "Бытия" М. Хайдеггера в последних штудиях о нем склонны интерпретировать как вклад в философию культуры и М. Хайдеггер, великий фундаменталист XX века, а значит объективный "враг" культуры, превращается в ее адепта[7].

Следующим после культурной онтологии шагом является введение культурной гносеологии, когда познание мира рассматривается как познание культуры, а вместо традиционного естественнонаучного разума абсолютным провозглашается Разум культуры – "Гуманитарный разум". Наиболее основательно линия на онтогносеологию культурологии развивается в работах В.С. Библера, выводящего любую культуру из другой культуры в процессе их диалога. В его "онтологике" культура приобретает статус causa sui[8]. Подоплека этого культурно-теоретического универсализма та же, что и в экспансии самого понятия культуры: вытеснение природы социумом и замена вещно-событийной реальности знаками и информацией. Авторы, разделяющие аналогичные взгляды на культуру, но идущие от анализа состояния техники и компьютеризации, выражают их более открыто, не затемняя разговорами о гуманизме[9]. Культурологическая онтогносеология – это учение о Бытии искусственного, когда оно поглощает естественное.

Самой влиятельной сферой культурологии является, однако, не онтогносеология. В этой роли выступает социология культуры или, точнее, "социальная культурология". И обсуждений больше, и учебники толще. В социальной культурологии через призму культуры пересматривается человеческая история. Типы общества заменяются типами культуры и общество, в сущности, представляется, именуется культурой. Она – системообразующий фактор жизни людей. При такой посылке, когда речь идет об обществе, к социальной культурологии примыкает философия культуры. Примыкает и – пропадает, растворяется: поскольку философия одна из форм культуры, а культурология, изучая культуру, осуществляет рефлексию над ней в целом, то философия становится ее объектом. Она уже частичное, "сферное", а не наиболее общее знание о мире, которое отныне дает культурология. Пересматривается история философии, почти все ее выдающиеся творцы становятся персонажами культуры. Самые увлеченные представители культурной части общества превращают ее в синоним любого обществознания[10]. Как отражение этого процесса в вузовских программах философия все больше вытесняется культурологией.

Но за сумятицей споров о назначении культуры в рамках социальной культурологии и месте социальной культурологии в рамках "просто" культурологии упускается главное: социальная культурология есть прежде всего новая теория общественно-исторического развития, предназначенная заменить до недавнего времени господствовавшую в литературе марксистскую материалистическую теорию. В связи с развитием рынка, капитализацией экономики и борьбой за передел собственности марксистское положение об их решающей роли в устройстве общества, то и дело подтверждаемое не чернилами, а кровью, кажется слишком правдоподобным и в этом качестве наводящим на беспокойные мысли. На многие явления, как и на солнце, люди не должны смотреть прямо. Нужно "ложное сознание" – идеология. Социальная культурология, а адекватнее ее бы надо назвать культурной (идеационной) социологией и призвана выполнять данную функцию. По мере того как экономика и технология приобретают абсолютный контрольный пакет влияния на все другие отношения и взгляды людей (торжество экономико-технологического детерминизма), новые идеологии объявляют этот факт все менее существенным и даже несуществующим: "исторический материализм потерпел крах".

Среди обилия текстов инициированных потребностью в обмане и самообмане насчет предмета культурологии есть, правда, вполне четко показывающие ее социально-теоретическое предназначение. "Содержание культурологии, оправдывающее ее выделение в самостоятельное направление знания, должно охватывать общество и его культуру как единую системную целостность или, говоря иначе, иметь своим предметом исторические формы общественного бытия, воспроизводимые и развиваемые через систему социальной коммуникации, основанные на институционализированных ценностях этого общества, воплощаемые в специфических чертах продуктов деятельности и именуемых для краткости словом культура... Короче, все то, что составляет "картину мира" всякого конкретно-исторического общества"[11]. Таким окольным путем, "через культурологию", наши теоретики переходят от марксистской материалистической к веберовской идеалистической трактовке общественного развития. К идеологии, отвечающей своему понятию ложного сознания и соответствующей победе в постсоветском обществе контркультурного, внеценностного принципа выгоды и эффективности. Благо же в том, что с заменой марксистского, ложного в отношении прогнозов на будущее сознания, на сознание буржуазное, ложное относительно фактов настоящего, в теоретический оборот вводятся результаты, достигнутые культурной антропологией и этнографией Запада, которые в условиях безраздельного господства экономической истории были у нас почти неизвестны.

Несмотря на ведущую, претендующую на всеобщность роль культурологической социальной теории, специфику, "сердце" культурологии составляют проблемы "культурной культуры", то есть собственно духовной жизни общества. Предметно они относятся к "теоретической и исторической культурологии". До культурологии это была сфера философии и разного рода "ведений": искусствоведения, моралеведения, религиоведения (атеизма), литературной, театральной, художественной и т.д. критики. Появление культурологии позволило рассуждать об этой сфере в целом, интегративно, на что давно был запрос. Их специализации как бы прорастали друг в друга и требовали комплексного подхода. Культурология дает такую возможность. Помещая их в социально-исторический контекст, она позволяет проследить условия их развития и взаимодействия, "перетекания" друг в друга различных духовных практик. В то же время в силу более универсального подхода и общей рациональности жизни, она редуцирует их к знательности и информационности. Вместо "ведения", которое тоже несколько оттесняет реальное приобщение к культуре, "логия" встает по отношению к ней в позицию анатома, анализирующего ее как внешний для себя объект.

Это особенно заметно на "исторической культурологии", направлении, в котором, в отличие от теоретической культурологии разрешено говорить о культуре как феномене, т.е. части реальности – эмпирически. Но отражая ситуацию подавления живой культуры абстрактным теоретизированием, данная возможность реализуется на истории, ее отправляют в прошлое. Живая культура – литература, музыка, живопись, ценности веры и добра относятся к области наследия, к традиции. В рамках современной структуры духа места им нет. Вернее немного и очень характерное. В учебных программах и министерских классификациях феномены культуры как таковой проходят по разряду "прикладной культурологии". Не культурология обслуживает, исследует культуру, помогая понять ее содержание и смысл, ход и тенденции развития, а культура "прилагается" к развитию теории о ней – к культурологии. Культурология первична, культура вторична. Все тоже оборачивание мира с ног на голову: сначала информация, потом жизнь. Природа, рожденное, а не изобретенное, уходя у нас из-под ног, уносят с собой и живую культуру, оставляя один на один с "логиями", с теоретическим разумом. Нас – "недотехнологичных" и "недорациональных", традиционных и исторических.

4. Культура в объятиях техники и культурологии

Общая оценка роли культурологии в кризисе культуры не может быть однозначной. Она амбивалентна. Культурология привлекает внимание к культуре, "разносит" ее флюиды по всему обществу, показывает важность для жизни, ориентирует на поддержание как базовой ценности человеческой истории. Культурологи – апологеты и адепты культуры, передающие ее достижения новым поколениям, несущие эту эстафету в будущее. В их лице культура обрела, наконец, своих прямых выразителей, что в условиях культурного кризиса становится особенно актуальным. В то же время возникла тенденция подмены культуры культурологией. Здесь нет чьего-либо злого умысла, это стихийный, бессознательный процесс. Культурология становится своего рода "ослабленным раствором" культуры, промежуточным этапом на пути ее вытеснения Техносом, когда отношения между людьми регулируются не ценностями, а функциями и из них изгоняются живые чувства. "Культурология понимается нами как наука о смыслах"[12] – таково последнее достижение культурологии в определении себя и культуры. Ценности, в которых выражается отношение человека к миру, заменяются смыслами, образующимися внутри социотехнических систем, в которые человек помещен, находится в них. Взгляды, что культура имеет дело со смыслами, более авторитетно обосновал В.В. Налимов. Теперь они, отражая экстенсификацию и интенсификацию целерационального типа социальных действий пошли в разработку к "системосозидателям". Система смыслов – реальность разума, науки, а не духа. Культурология объявляется наукой о культуре как науке. Рефлексия над рефлексией, где уж тут проявиться чему-либо непосредственному. Между тем и европейские (Ф. Ницше, О. Шпенглер), и выдающиеся русские мыслители начала века (И. Ильин, Н. Бердяев) подчеркивали, что бездуховной и бессердечной культура делается под влиянием именно науки. Сейчас, когда целе(смысло)рациональные действия стали основой нашего поведения, борьба за сохранение культуры обостряется до вопроса "быть или не быть". Вместе с человеком как биосоциальным существом.

Хотя прямых противников у культуры нет, пропагандируются воззрения фактически лишающие ее содержания, "сдающие" на милость негативным тенденциям развития. Слово, "имя" остается, а суть полностью исчезает. Универсализация культуры, когда она становится одинаковой для всего мира ("общечеловеческие ценности"), а на самом деле заменяется технологией, камуфлируются заявлениями о параллельном росте культурного разнообразия, доходящего до того, что у каждого человека будет своя культура. Индивидуальный долг, личные понятия о добре и зле, собственные, как вкусы, идеалы и другие персональные ценности. Это предлагают считать великим благом, за которое, правда, надо "платить". Для иллюстрации разрешим себе пространную цитату (при индивидуализации норм можно разрешить что угодно) с краткими комментариями. "Дорогой, но необходимой ценой за рост культурного разнообразия становятся, во-первых, ограничение исконного разнообразия живой природы, а во-вторых, гомогенизация глубинных смысловых пластов этнических, региональных, религиозных и прочих макрогрупповых культур (природное и культурное единообразие как условие разнообразия? – В.К.). Следовательно, экологам придется примириться с неизбежным сокращением видового состава природной среды, вовлеченной в социальную жизнедеятельность, с ее дальнейшей "стилизацией" и "семиотизацией" (превращением природы в "знак самой себя") и вместо нагнетания паники по этому поводу внимательно отслеживать и контролировать протекание процесса (природа умирает, при том не сама по себе, а от деятельности человека, но не паникуйте, а отслеживайте – В.К.). Культурологам же стоит обратить внимание на то, что сохранение исторической самобытности каждой культуры – задача, по-видимости благородная, но нереалистическая и, будучи понятна буквально, чреватая опасными последствиями... (сохранение народами своих культур – опасно! – В.К.).

Планетарная цивилизация (вот именно "цивилизация", а не культура, а еще точнее бы "технос" – В.К.) овладевшая беспримерным технологическим потенциалом сможет избежать самоистребления на очередном витке эволюции только в том случае, если люди и на сей раз успеют своевременно усовершенствовать систему базовых ценностей, норм и механизмов самоорганизации в соответствии с новыми требованиями истории. Это предполагает, в частности, что разнообразие культур, самоорганизующихся по модели "они – мы", будет сходить на нет, трансформируясь в растущее разнообразие микрогрупповых и индивидуальных культур (курсив мой – В.К.). Данному процессу могут способствовать развитие и широкое распространение компьютерных сетей..."[13].

Достаточно. Вот и разгадка тайны "индивидуальной культуры": компьютерные сети, виртуальная реальность, высокие технологии и технология вообще в самом деле лишают смысла вопрос о культурной принадлежности человека. Становятся незначимыми не только его национальные, этнические особенности, "макрогрупповая культура", но и пол, возраст, семейность. В описании людей их все чаще опускают. Все это неважно. Важен просто "человек". Общечеловек и в то же время с "индивидуальной культурой" – удивительное сочетание, чрезвычайно греющее либерал-технократов. Только в чем состоит эта индивидуальность сказать много не удается. В объеме их "интеллектуальной собственности"? В еде? Не пугайте и не опошляйте, возразят они. Мы будем радикально отличаться: я, например, в компьютере под № x, а вы под № y, вы программируете со скоростью n, а я со скоростью n+1. Если же без иронии, то некое различие сохранится в связи с использованием разных типов техники, откуда проистекает разная "культура корпораций" (микрогрупповая культура). Типовые особенности технологических систем будут отпечатываться на характере управления и "духе" персонала, хотя это ненадолго, информационные сети на глазах превращаются во всемирную паутину. Они стандартны по своей сути.

Представляется, что для людей болеющих за культуру и не торопящихся к самоликвидации, поддаваться иллюзиям о персональной культуре не следует. Кроме фактической несостоятельности, этот феномен абсурден по определению. Культура регулирует взаимодействие людей, это единый масштаб для соотнесения поступков индивида с требованиями социума, обусловленный особенностями среды обитания и образа жизни его членов. Достоевский говорил, что если бога нет, то все позволено. При фундаментальном понимании бытия это так и есть. Но все-таки культура, даже обезбоженная, выполняет объединяющую функцию. Если нет иерархии ценностей и норм – от общечеловеческих до групповых, то действительно все позволено и социуму грозит распад. Умаление культуры не ведет к подобному исходу лишь потому, что действия современного человека, если он не маргинал, все реже определяются его собственными желаниями – он детерминирован социотехнологией. Рациональность не допускает произвольного поведения и наиболее рационализированные западные общества являются наименее свободными. Становясь "всем" технологии все и скрепляют.

Для продолжения жизни человечества надо честно признать трагичность эпохи, в которую оно вступает, неизбежность антагонизма между культурой и техникой и отстаивать те сферы бытия, что могут и должны существовать без техники. Надо бороться с редукцией жизни к разуму, разума к исчислениям. Для некоторых форм социума и поведения человека процесс рационализации идентичен процессу их уничтожения. Это один и тот же процесс. Семейные отношения, воспитание детей, любовь, дружба, радость и вдохновение, вообще чувства, когда их ставят на "научную основу" – умирают. Судьба культуры неразрывно связана с судьбой природы и человека как живого телесного существа. Это надо принять как данность, отличающую человека от машин и отбросить фальшивые аргументы насчет его полной совместимости с технологией. Богу богово, а кесарю кесарево. Чисто технологический, внеприродный и акультурный человек – contradictio in adjecto. Его не будет. Будут роботы с искусственным интеллектом. Значит для нашего выживания главное уметь различать, что подлежит культуре, а что принадлежит технике и иметь волю поддерживать те области, которые нуждаются в помощи и защите.

Оценивая общий характер взаимодействия факторов культурного кризиса, важно видеть, что главный их них – технологизация жизни. Универсальность сама по себе не препятствует духовно-ценностному отношению к миру. Макрокультуры, большие этносы когда-то образовывались из более мелких в ходе своеобразной универсализации. Теперь она стала целерациональной, технической –в этом все дело. Вытеснение культуры культурологией – следствие доминирования той же тенденции. Если в XX веке основное противоречие нашей жизни представало как противоречие между природой и культурой, то к XXI веку оно приобрело облик противоречия между культурой и технологией. Пока однако, мы эти проблемы скорее обозначали, чем объясняли, показывая точки напряжения, главные направления кризисных процессов и прежде всего то, как они отражаются в трактовке понятия культуры, в ее определениях, в науке о культуре. Проблемы объявлены. Далее их надо раскрывать и анализировать непосредственно, в самой культуре и жизни.

Глава II. ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК ПЕРЕРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ В ТЕХНОЛОГИЮ

1. Классика и модернизм: (де)компрессия времени

Пишущие в связи с модернизмом, а особенно о постмодернизме, любят начинать с того, что выписывают себе индульгенцию на право не заботиться об истине. Это укореняют в самом предмете обсуждения: специфирующий признак постмодернизма – плюрализм, любой подход имеет причину, у всякой субъективности есть основания и, в конце концов, "о вкусах не спорят", "нам так заказали". Значит, можно говорить что угодно, не думая о последствиях. Теоретикам, как продажным журналистам или простым обывателям, тоже хочется жить с комфортом.

Сомнительная установка. Она тем более опасна, что у молодой гуманитарной интеллигенции постмодернизм становится модой. Мало кто обходится, чтобы не вставить это знаковое слово в свое выступление или текст. Но тем самым как бы объявляют себя свободными от ответственности за мир и человека, вообще за что-либо. Для непраздного жизненного философствования такой игровой подход не годится. Мы, поэтому, не чураясь постмодернистской стилистики, в главном будем стремиться его преодолевать, стоя на позициях рефлексии и консерватизма: признания первичности вещно-событийного мира, историзма, существования ценностей – добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия.

Понятия, как грибы или люди в большинстве случаев живут семьями. Притом традиционного типа – патриархальными, клановыми. Они могут то сосредоточиваться, вбирая в себя чуть не все ближайшее окружение, то заводить родство на стороне, пуская от своего корня десятки побегов. "Модерн" — современность — понятие, превратившееся в идеологию и потому ставшее "модерн-измом", характерный пример подобного пульсирования. Как в пространстве, так и во времени. Возникнув в архитектуре и живописи в конце XIX-начале XX в., модернизм охватил все искусство, культуру, а теперь это ключевое слово в спорах о новой онтологии и перспективах человека. Родившись в борьбе с традицией и реализмом, с классикой, призывая "сбросить Пушкина с парохода современности" (русские авангардисты), а с точки зрения классики оцениваемый как "труп красоты" (С. Булгаков о картинах Пикассо), модернизм постепенно включил в себя эту классику и представительствует от имени эпохи Просвещения в целом. Время, бывшее до модернизма, впрессовалось в собственно модернизм, приняло его формы и сейчас оно противопоставляется постмодернизму как нечто единое, гомогенное. Когда-то отрицавший прошлое, традицию, устремленный в будущее, лишившись своего футуристического пафоса, модернизм стал олицетворением нормы, своеобразным официозом, хотя, под давлением постмодернизма, уже устаревающим, приближающимся к "мертвой классике". Происходит это, так сказать, не по его вине. Компрессия времени, актуализм и презентизм – обычные формы восприятия бытия человеком. (Понятное свойство существа, живущего один раз и недолго.) Однако в теоретическом исследовании руководствоваться оперативной памятью недостаточно. Только вписав явление в историю, установив связи наследования или отторжения, можно выработать адекватное к нему отношение. И соглашаясь с фактически совершившимся поглощением классики модернизмом, надо учитывать его внутренне составной характер. Это важно для понимания сути борьбы модернизма и постмодернизма в современной культуре.

В начале XX века столкновение между классикой и модернизмом было не менее острым, значимым и шумным, нежели между модернизмом и постмодернизмом сейчас. Оно было выражением торжества индустриального общества над предындустриальным, аграрным, сопровождавшееся поворотом от описания реальности "как она есть", открытия и репрезентации натуры к ее преобразованию, переделке в соответствии с целями субъекта. Это общий знаменатель борьбы всех новых направлений с традицией в живописи, литературе, музыке. Дольше всех реализм сопротивлялся авангардизму в науке и философии. Несмотря на то что теория относительности Эйнштейна нанесла по нему роковой удар, позитивизм, возведя несколько поясов обороны, отстаивал данную парадигму до середины века. Наблюдение, факт, объяснение – категории предмодернистской эпохи. Это созерцание, хотя и вооруженное приборами, ибо цель его, снимая влияние субъекта дать проявиться самому объекту, – сохранялась. Это классический рационализм, стремление руководствоваться в отношении к миру чистым, незамутненным социальными и личными страстями разумом. "Неклассическая", то есть модернистская наука как особый этап выделилась довольно поздно и едва это произошло, она столкнулась со своим новым отрицанием – наукой постнеклассической, в сущности постмодернистской, хотя осознать себя в таком культурном контексте, она еще не хочет. Не в последнюю очередь потому, что это будет осознанием своего конца. Постмодернизм означает отрицание науки, ее замену мысле-деятельностью, технологизацию.

Подобные далеко идущие выводы можно делать, если предварительно определиться с трактовкой исторического генезиса постмодернизма. Среди множества точек зрения, большинство из которых имеют характер нюансировки и путаницы, довольно отчетливо выделяются два подхода: постмодернизм есть отказ от модернизма, его преодоление или, напротив, это его продолжение, углубление и усиление[14]. В архитектуре, где возникло само понятие постмодернизма, он рассматривался как сочетание модернизма с элементами классики, как некий возврат к прошлому. Отсюда эклектика, заимствования, "цитаты". Далее постмодернизм начал жить собственной жизнью, все меньше считаясь с обстоятельствами рождения и родителями, что прежде всего связано с его распространением на другие сферы общества. Имея в виду этот расширенный вариант и отождествляя модернизм с классикой, Ю. Хабермас, например, говорит о незавершенности модернистского проекта, его неисчерпанном для нашего времени потенциале[15]. Остается, однако, неясным, почему он не завершился. когда и как этот "прерванный полет" возобновится. При такой трактовке модерна постмодернизм предстает чем-то случайным, не укорененным во времени и фактах. А факты, рассмотренные вместе и в развитии свидетельствуют, что как ни сближай модернизм с классикой и ни смягчай его по этому случаю до "модерна", он был критикой, опровержением, врагом классики и мостом к постмодернизму. Авангардное искусство, эйнштейновско-боровская неклассическая наука и инженерная деятельность в этом отношении совершенно коррелятивны. Более соответствует фактической логике истории позиция, что наше время есть эпоха универсализации и радикализации модерна и постмодернизм не прервал, а продолжает его полет[16]. Как бы возвращаясь к классике, постмодернизм набрал дополнительные обороты для отрыва от нее и дал толчок новому витку субъективизации сущего, росту масштабов вмешательства человека в природу. Развитие в самом деле идет не прямолинейно, с возвратами. При этом на определенной стадии любое явление достигает противоположности, из-за чего его промежуточное состояние стушевывается. Так и в данном случае. Антинатуралистический пафос модернизма воспринял постмодернизм, а "сухой остаток" в нем – наследие реализма. Мост разводится по разным сторонам. В результате на первый план выступает противоречие между исходным и завершающим моментами цикла – отражением и изобретением, действительностью и возможностью. между миром естественного и искусственного sui generis. Но это обострение выступает в виде, присущем уже более высокому витку спирали, маскирующем продолжение того же процесса. Хотя по принципиальному смыслу постмодернизм является усилением, предельной степенью противостояния традиции (классике, реализму), шкура, оболочка проблемы поменялась: терминологически полемика идет между постмодернизмом и модернизмом. Если в начале века "формулой культуры", выражающей соотношение в ней традиции и новаций, было: классика + авангардизм = модернизм, то в конце она выглядит как: модернизм + авангардизм = постмодернизм.

В некоторых случаях операция "компрессия времени" проводится в обратном по его стреле направлении – в глубинах истории. Модернизм не отождествляется с классикой, а заменяет, подменяет ее. Как парадигму преобразовательного отношения к миру его распространяют на эпоху Просвещения в целом и чуть не на всю письменную культуру. Оказывается, люди жили только тем, что проектировали и изобретали артефакты, отвергали естественное и существующее, посвящая все силы духа тому, как лучше это сделать. Сама память о природе, о страхе и почтении к ней, о поклонении объективной истине, созерцанию и как можно более полному воспроизведению натуры, которому наука и искусство так истово предавались в течение веков, стирается. Задним числом классику и реализм лишают бытийной ниши. Мода не ограничивается пространством. Она захватывает и время. При продолжении подобной экспансии антиисторизма и релятивизма первыми модернистами скоро будут объявлены египетские фараоны. Далее их можно будет переквалифицировать в постмодернистов.

Из разных форм компрессии и декомпрессии времени вытекает разное понимание актуальных задач человечества. Думается, что для их решения более плодотворна стратегия историзма и блуждания хотя бы в трех, а не двух соснах, та, которая стремится удержать триадическое деление времени на прошлое, настоящее и будущее. Несмотря на то что в душе человека оно может быть представлено сразу или сгруппировано по бинарным оппозициям, для оценки тенденций развития целесообразно выделять начальное, промежуточное и конечное состояние цикла. Переведенная в содержательный план предлагаемая нами культурная декомпрессия ("деконструкция") времени требует считаться с наличием традиции (классики), модернизма (авангардизма) и постмодернизма (футуризма) как трех последовательных этапов нарастания творческого компонента в отношениях человека с природой, достигающего в постмодернизме своего апогея. Завершение этого процесса ведет к смене субстанции бытия и представлений о том, что есть реальность.

2. Гипермодернизм

Итак, в сущности говоря, постмодернизм это гипер(сверх, ультра)модернизм и мы, имей такое право, ради ясности, всем предписали бы вместо ускользающе-неопределенного "пост", употреблять точное "гипер". Но пока будем употреблять сами.

В гипермодернизме, если брать его в качестве идеального типа, выражается процесс возникновения на нашей Земле "бтм" – бесприродного технического мира, искусственной абиотической реальности как новой среды обитания людей. Эта реальность, которая, в отличие от материи, существует не от века, не создана она и Богом. Она творится человеком и по мере накопления сотворенного отпадает от него, развиваясь самостоятельно, по законам не менее объективным и повелительным, нежели законы природы или божий промысел. Первоначально появляясь как острова или пятна, эта среда, непрерывно наступая из будущего, окружает природу извне и выхолащивает изнутри. Не включенной в прямую хозяйственную деятельность на нашей планете осталось около 40% территории суши – леса, пустыни, тундра, льды. Кажется, не так мало. Но основная масса людей живет в урбанистических комплексах, а наиболее прогрессивная часть человечества с естественным, помимо своего тела, не сталкивается вовсе. На улицах больших городов в гуле машин, громадах стеклобетона и бликах слепящих реклам мечется один представитель биоты на земле – и растений, и животных – человек. Или тихо сидит в замкнутых объемах, где все условия жизни имитированы. Однако часть и целое, элемент и система, организм и биоценоз взаимообусловлены и искусственное окружение не может не трансформировать человека в соответствующее себе состояние как в телесном, так и духовном плане.

Вершиной торжества искусственного стало появление компьютерной реальности, субстанция которой не вещи, а отношения. Это уже "искусственное искусственное", гиперискусственное – искусственное-2. Человек в нем присутствует только идеально, хотя имитировать можно любые материальные процессы. Достаточно много людей, для кого виртуальное информационно-компьютерное бытие важнее традиционного, ибо основную часть времени они взаимодействуют с экранами и "внутри них", не нуждаясь в предметных прототипах. По крайней мере их сознание. Потребности собственного тела – досадная помеха, препятствующая им окончательно слиться с океаном информации, чтобы свободно купаться в его волнах (сетях). Отделяясь от тела, такое сознание оставляет его со всеми функциональными отправлениями, страстями и радостями как пустую оболочку или отработанную ступень ракеты, давшей ему возможность подняться в "другой мир". Какой мир в свете непрерывного усиления данной тенденции следует считать подлинным, настоящим – собственно человеческим?

Предпосылкой ответа на этот вопрос должно быть осознание, что в конце XX в. человечество переживает своеобразный Апокалипсис, рождение "нового Неба и новой Земли". Событие, пожалуй, более значимое, чем становление неолита. Если переход к неолиту состоял в том, что вместо присвоения готового вещества природы человек начал его обрабатывать и преобразовывать в продукт, то сейчас такой продукт возникает как causa sui – причина самого себя. Создаются невиданные на Земле искусственные субстраты: химические соединения, электромагнитные поля, генетические монстры. Информация перестала быть "информацией о", то есть отражением, сведениями о чем-либо. Она превратилась в самостоятельную сущность, наряду с веществом и энергией. Иногда ее соотносят или прямо ставят на место материи. В виртуально-компьютерном мире она действительно "материя". Эти процессы можно назвать "креалитической революцией". Если неолитическая революция была орудийной, то креалитическая – субстанциальная. Информация и техника из средства деятельности человека превращается в среду его обитания. Они "бытийствуют".

Новая субстанция мира проявляется на всех его уровнях и формах. Торжество искусственного в отношениях между людьми трансформирует общество в социотехническую систему, заменяя непосредственное общение его членов коммуникацией. Связывая людей информационно, коммуникация разделяет их эмоционально. Искусство, религия, мораль, философия, культура в целом переживают тот же этап – рационализируются и интеллектуализируются, становятся беспочвенными, из них выхолащивается спонтанное, чувственное, интуитивное, метафорическое и метафизическое содержание. Даже наука, взятая как открытие и исследование мира, терпит поражение, вытесняясь мыследеятельностью, проектированием и изобретательством, методологией и технологией. Исторически первичной приходится считать не науку, а технику и, соответственно, их предпосылкой не мифологию, а магию, ибо если первая объясняла мир, то вторая пыталась им манипулировать. (Генеалогическое древо рисуют всегда в интересах заказчика.) С превращением техники из средства деятельности в субстанцию, создается особый, как бы идущий на смену культуре мир – Технос. Технос не просто сфера, наряду с другими (техносфера), а именно то, что начинает пронизывать все. В терминах истории общества это выражалось как движение по вектору: традиционное – индустриальное – постиндустриальное (технотронное) общество; и в конце концов оно умирает, превращаясь в "Систему". В терминах культуры как переход от реализма к модернизму и пост(гипер)модернизму; и в конце концов культура умирает, превращаясь в технологию. Эволюция в целом предстает как движение через тысячелетия дикости и варварства, потом через века культуры и цивилизации, теперь мы вступаем в эпоху информации и техники, которые живут и плодоносят. "Сад культуры" становится технопарком. Таков вектор, таковы ступени прогресса, главным аргументом в пользу продолжения которого является его неотвратимость: "все равно не остановишь".

Очевидно, что каждая ступень тем или иным образом отрицает предыдущую. Особенность нынешней ситуации, вызывающей апокалипсическое настроение у глубоко чувствующих жизнь людей, как раз в том, что прогресс начинает отрицать свою предшествующую ступень не по форме и структуре, а субстанциально. Культура существует вопреки и благодаря природе. Она ее только трансформирует. Технос же отрицает, превращая не в продукт, а в материал природу как таковую, в том числе ее высший уровень – земную биоту. Он по своему существу космичен. Растущее влияние технокосмической философии это эпифеномен космизации Земли и технизации культуры. Из нее устраняются способы регулирования человеческих отношений, обусловленные его природой как телесно-духовного существа, оттесняясь правилами функционирования социо-технической системы. Полемика между модернизмом и постмодернизмом является полемикой между "еще культурой" и "уже техносом", осознаваемым пока как "информационная цивилизация". Если проводить глобальные сущностно-идеологические аналогии, то природа – натурализм, культура- модернизм, технос-гипермодернизм. Природа – прошлое, ставшее, Бытие; культура – настоящее, процесс, Становление; Технос – будущее, творчество, Проект. Гипермодернизм ориентирован на замысел, программу, ноу-хау. Гипермодернизм – это потенциализм.

Гипермодернизм как высшая стадия прогресса, переступая через традиционного, исторического и гуманного человека, оставляет его позади себя. Теряя собственно человеческое содержание и входя в противоречие с естественной субстанцией мира, порождая экологический и культурный кризисы, прогресс приобретает постчеловеческий характер. В супериндустриальной социотехнической системе межчеловеческие отношения перестают регулироваться до и вне рациональными способами: чувствами, обычаями, верой, любовью и ненавистью, идеалами, противопоставлением добра и зла, греха и наказания, прекрасного и безобразного. Другими словами, духовность редуцируется к разуму, ценности заменяются информацией. Торжествует принцип пользы, либерализма и расчета, а иррациональность и непредсказуемость событий возникает как результат нелинейности развития и сверхсложности самой социотехнической системы. Если при приеме на работу практикуют предварительное тестирование и проверку на детекторе лжи, то совесть больше не нужна. Если ребенок рождается от совокупления шприца с пробиркой, то вопрос о любви и чувствах при создании новой жизни снимается. Если в армии служат по контракту, то идеи патриотизма и священного долга перед Родиной не актуальны. Все проблемы решаются технологически, в том числе и в сфере идеального. Широкое, фактически никем не обсуждаемое и не анализируемое по последствиям применение психотехники, вплоть до кодирования, моделирования и других форм зомбирования личности – последняя "высшая" стадия вытеснения из жизни людей духовно-ценностного фактора.

По мере роста возможностей технологического манипулирования людьми, культура как механизм поддержания их социальности устаревает и становится ненужной. Ст. Лем, не только великий фантаст, но в своих фантазиях крупнейший философ нашего времени, проанализировал эту ситуацию намного раньше Ф. Фукуямы. Применив прием рецензии на сочинение некоего вымышленного немецкого автора под названием "Die Kultur Als Fehler" (Культура как ошибка), он показал, что с точки зрения сциентизма и пантехнологизма культура вполне логично представляется ошибкой эволюции. Вернее, превращается в нее перед фактом новых технических возможностей. "Технический прогресс уничтожает культуру? Дает свободу там, где ранее царил деспотизм биологии? Именно так! И вместо того, чтобы омывать слезами свою темницу, нужно ускорить шаг, чтобы выйти из сей мрачной обители. И тогда все, что говорится об угрозе, которую несет традиционной культуре новая технология – правда. Но не нужно этого бояться, не нужно штопать рвущуюся по швам культуру, скреплять ее догмы булавками, противиться вторжению нового знания в нашу плоть и жизнь. Культура останется ценностью, но ценностью иного рода, а именно исторической. Ведь это она была той огромной теплицей, тем материнским лоном, тем инкубатором, в котором расплодились изобретения, в муках породившие науку. И это естественно: как развивающийся зародыш поглощает безжизненное и бездеятельное вещество яичного белка, так развивающаяся техника поглощает и претворяет в собственную плоть культуру, ибо именно такова судьба яйца и зародыша"[17].

Итак, культура сыграла свою историческую роль и должна исчезнуть. Она стала ошибкой. (Думается, что немецкое слово Fehler исходя из контекста, точнее было бы перевести в другом значении: изъян, недостаток, помеха и по-русски этот рассказ назвать: "Культура как помеха"). Культура была продуктом борьбы жизни и разума и теперь, когда разум в покорении природы достиг невиданных результатов, став ее безусловным победителем, она является излишней, даже препятствующей наступлению времени, когда "Из облаков информационного взрыва в грядущем веке явится Homo Optimisans Se Ipse, Autocreator. Самосоздатель, который посмеется над нашими кассандрами (если только ему будет чем смеяться)"[18]. Четверть века назад Ст. Лем мог иронизировать над этой перспективой, сейчас он вряд ли бы сохранил этот тон. Нам пока есть чем смеяться, но не хочется. Предсказанная им перспектива воплощается в реальность на наших глазах. Смеяться стали мало. Угасание чувственности, которая все больше поддерживается официально разрешенными психостимуляторами и незаконными наркотиками, вытеснение интуиции расчетом, метафор понятиями, идей и мировоззрения знаками, отказ от различения добра и зла в поступках, означает, что культурные скрепы жизни заменяются какими-то другими. Но как могут люди жить вместе без чувства вины, совести, веры в воздаяние и сознание долга? Перед валом "культуры разложения", дискредитации всего высокого и порядочного, чем неустанно заняты бульварная пресса, безответственная интеллигенция и свободные от чего-либо кроме самовыражения СМИ? Только если индивид, будучи частицей социотехнической системы, жестко следует правилам ее функционирования, которые все и соединяют. Иначе он выталкивается в маргиналы. Личное благосостояние и социальное уважение определяется степенью соответствия функциям системы, все меньше включающей в себя требования морали или заповеди религии. В них нет необходимости. Богатство, успех, здоровье – вот единственные "ценности" постмодернистского общества. Душа, переживания, сомнения, выбор становятся фактором брака, тем, что отвлекает от производства или точного выполнения инструкций. У "профессионала" их быть не может, ведь "время – деньги". И оно – жизнь. Жизнь аккумулируется в деньгах, этом субстанционном воплощении рыночно-технологических отношений. Приемлемо все, что им содействует. Остальное: справедливость, честь, служение, любовь к Родине, природе, да, пожалуй и к человеку, к женщине – пережиток. Пережиток прошлого дотехнологического общества. В том числе культура в целом. Не зря в любом разговоре о духовном неотъемлемым стало "наследие", а к культуре, если это не "масс" и не "техно", автоматически прилагается эпитет "традиционная".

3. Тектура

Наряду с пониманием культуры как некоего универсального механизма самоорганизации человеческой жизни, возникающего в борьбе с природой и функционирующего вопреки и благодаря ей, под культурой, как известно, подразумевается и особая сфера духовного производства, включающего в себя искусство, мораль, религию, философию. Пронизывая все отношения между людьми, всю "культуру вообще", эта "культура в частности" обладает собственной траекторией развития. Настолько, что она дала свою шкалу измерения истории (по крайней мере, начиная с Нового времени). Параллельно формационному и цивилизационному ее делению, теперь говорят об эпохах классики, модернизма и постмодернизма. В сущности, постмодернизм совпадает с постисторией. Он отражает те же тенденции, только на языке и в терминах культурологии, где они были зафиксированы даже раньше, чем в общесоциальной теории. В авангарде "конца культуры" идет сама культура. Особенно искусство, как более чуткая сфера выражения будущего.

Общеизвестно, что в архаические времена искусства не существовало и переживание красоты или безобразия было растворено в быту, в повседневности. В самостоятельную форму оно превратилось вместе с разделением жизни на материальную и духовную. Возникновение цивилизации привело к второму "великому разделению", уже самого духа – между наукой и искусством. Если для первой специфично рационально-логическое, концептуальное освоение реальности, то для второго – чувственно-образное, эмоциональное отношение к ней. Этот процесс оценивался по-разному. Гете, например, считал его проявлением упадка духовных сил человека и надеялся на их будущее слияние. Гегель, напротив, полагал, что искусства не будет, оно заменится наукой. XX век подтвердил правоту предвидения Гете об упадке духовных сил людей, но не оправдал надежд на слияние науки с искусством. Прав оказался Гегель: если и когда такое слияние происходит, то за счет поглощения качества количеством, образного отношения к миру теоретическим.

Об искусстве эпохи постмодернизма можно сказать словами Дж. Китса: "And thou art distant humanity"[19]. Корнями оно прорастало из модернизма, что хорошо показал Ортега-и-Гассет. "Искусство, о котором мы говорим, "бесчеловечно" не только потому, что не заключает в себе "человеческих" реалий, но и потому, что оно принципиально ориентированно на дегуманизацию... Эстетическая радость для нового художника проистекает из этого триумфа над человеческим; поэтому надо конкретизировать победу и в каждом конкретном случае предъявлять удушенную жертву"[20]. Для постмодернизма такой "удушенной жертвой" начинает быть вся естественная, более того – вещно-событийная реальность. Вместо нее реальностью становятся знаки и информация, "виртуалы", "текст", "симулякры". Положение, когда копия предшествует оригиналу (потому что лучше его) означает, что статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение важнее события, знание первично, тела и вещи вторичны. Переворот миров!

Контрреализм – вот пафос пост(гипер)модернизма. Произведения почти всех жанров превращаются в разгадывание смысла, объявление идеи, кроссворд для ума. Натюрморты и те стали логическими, предполагают "анализ" и "решение". Вначале была цифра! Специализирующим признаком такого рода художественной деятельности в сравнении с научно-технической является ее бесполезность, неприменимость в производстве, "игра". Выход за пределы эстетического признают сами представители постмодернизма, называя себя постхудожниками, постпоэтами (Дмитрий Александрович Пригов) или даже людьми, занятыми "no art", "no music". Для восприятия их произведений не надо души. Достаточно быть носителем интеллекта. Постепенно, хотя на шаг позднее, душа перестает быть нужной и при их создании. В итоге можно сказать, о "третьем великом разделении" культуры, совершившемся буквально в последние десятилетия: она распалась на "живую" и "техническую" (живое предполагает оппозицию – мертвое, но из боязни додумать, как далеко зашло дело, ее воспроизводят смягченно: живое – искусственное, живое – техническое). Да, на пороге 3-го тысячелетия от Рождества Христова в сфере творчества произошло Событие: оно разделилось на человеческое и постчеловеческое. В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек присутствует номинально, за кадром, в виде "следа". В телепрограммах и на городских афишах приходится писать: "живой концерт", предупреждая, что на этот раз выступают люди. Или не люди. Таким образом, вместе с возникновением постобщества возникает постдуховное творчество. Отмеченный в свое время Ч. Сноу и много раз оплаканный разрыв культуры на две полярные части – естественнонаучную и гуманитарную настолько углубился, что потерял актуальность. Пора говорить о появлении двух культур в более принципиальном плане: собственно человеческой, духовной и собственно машинной, технической.

Стоит ли, однако, второй тип культуры считать культурой вообще? Если нет, что это такое?

Конечно, в сферу духовного входит и рациональное, несомненной ценностью обладает истина, а наука и знания составная часть культуры. Но когда они и вытекающая из них целесообразность, расчет и эффективность остаются единственными мотивами поведения, когда чувства и общение целиком вытесняются интеллектом и деятельностью, а вещи превращаются в "симулякры", своеобразные копии без оригинала, то культура становится чем-то иным. "В наш век, – говорил Л. Мельрод, – искусство утратило положительное содержание. Причина современного кризиса – в поглощении культуры техникой (курсив мой – В.К.), в превращении машины в фетиш, в символ цивилизации. Техническому демонизму нашей эпохи соответствует эстетический идиотизм". Но это говорилось в первой половине XX века. В новейшем искусстве поэзия, эстетическое и нравственное присутствует в виде цитат и игры с достижениями прошлого. Непредвзятый взгляд на постмодернизм заставляет сказать, что кроме технологий, он ничего не рождает. Это проявление технологизации всего и вся. Но технологии имеют разные области приложения: одни – производственное, прагматическое, другие для развлечения, "искусства". Второй тип технологий – технологии культуры. В настоящее время, как правило, преобладают высокие технологии (общепринятое сокращение – high technology, хай тек). Учитывая данное обстоятельство, новую технологическую культуру можно было бы назвать "тектурой". Это "культура" искусственного мира, постисторического, технологического человека. Если из культуры уходят чувства, дух, душа и она опирается только на разум, рассудок, интеллект, она является тектурой. Постмодернизм ­– феномен перерождения культуры в тектуру.

Понятие тектуры не ограничено рамками искусства. Когда основной догмат христианской веры "Бог есть любовь" незаметно превращается в "Бог есть разум" и будучи осуществленным в железе предстает в виде "Большого компьютера", это сайентология – феномен тектуры. Когда моралеведы пишут трактаты, где доказывается ненужность для человека совести, ибо любой поступок можно просчитать, и открывают консультации, "разрешающие" клиента от нравственного выбора – это тектура. Постмодернистский процесс дезинтеграции духа и самоотрицания культуры захватывает и философию. В рамках классики его предшественником можно считать позитивизм, отказавший философии в праве на существование, а если брать более мягкую форму, трактовавший ее как науку. "Наука сама по себе философия" и "философия как наука" – в обоих случаях предусматривалось преодоление метафизики, изгнание из философии всего, что не равно разуму и не поддается рационализации. На самом деле философия как "наука о наиболее общих законах развития мира" и как "всеобщий метод" долгое время выполняла роль средостения между метафизикой и теорией, мировоззренческими, ценностными и специальными, эмпирически-прагматическими подходами к реальности. Подобную роль играл прежде всего марксизм, материалистическая диалектика. Однако с появлением общенаучных понятий и синергетики, приобретения ими самостоятельного статуса, философия как наука становится не нужна окончательно. В преподавании вместо нее появляется предмет "современные концепции естествознания". Собственно философия остается в истории в статусе метафизики, в современных условиях возможная настолько, насколько сохраняются духовность и культура.

Из этого последнего убежища ее и стремится выгнать так называемая постмодернистская "философия". Она целенаправленно, как главного врага ниспровергает метафизику, а в сущности всю предшествующую классическую философию и ее актуальное продолжение как в иррациональных так и в рациональных вариантах. Постмодернизм противостоит ей по всем основным вопросам. Отрицаются все составляющие ее разделы. Постулат плюрализма делает бессмысленным понятие истины, а значит гносеологию; релятивизм и отказ от иерархии ценностей (а без иерархии ценности не образуются) обессмысливает аксиологию; потенциализм и виртуализм вытесняют учение о бытии – онтологию. Постмодернизм отражает уже иной, постчеловеческий мир, человекомашинное состояние человека в нем, но не желая признаться в этом и не довольствуясь им, он агрессивно нападает на все прежнее развитие нашего духа, объявляя его заблуждением и ложью. "Философские проблемы, идущие от греков, считаются "найденными" (found). Прагматисты же считают, что они "сделаны" (made), что они скорее искусственны, чем естественны и что могут быть переделаны, сведены на нет (unmade)... Но само это различение "найденного" (роль природы, как видим, обесценивается даже терминологически, это лишь нечто "найденное" готовыми, внеприродными людьми – В.К.) и "сделанного", "естественного" и "искусственного", как я уже сказал, совсем не устраивает прагматистов. Мы отвергаем различение "реальное" – "кажущееся" как и различение "найденное" и "сделанное"[21].

За этим "революционным", часто чрезвычайно сложным аппаратом постмодернизма кроются довольно простые для понимания процессы: замена природы и человека техникой, естественного интеллекта искусственным. Постмодернизм – идеология роботообразного человека, отсюда все его модели, метафоры и идеалы. "Согласно той точке зрения, которую я излагаю, – продолжает Р. Рорти, – тело человека подобно компьютеру, его hardware, а верования и желания человека аналогичны программному обеспечению компьютера, его software. Никого не волнует вопрос о том, верно или нет данное software отражает реальность. Важно то, способно ли данное software наиболее эффективно выполнять определенную задачу"[22]. Особенность технологического подхода к реальности в том, что здесь действительно не важны вопросы "что", "зачем" и "куда". Главное – "как", решение задачи, а несет оно добро или зло, на пользу или во вред человеку как родовому существу, вопрос философский, смысловой и ценностный, предполагающий субъекта с его возможностью выбора. Постмодернизм, заменяя мета-физику (философию) мета-техникой (методологией мыследеятельности) этого не предусматривает: перебор вариантов не означает выбора, а "подпись" не заменяет автора.

В борьбе с метафизикой, с "Платоном и Кантом", а фактически с философией постмодернисты берут себе в союзники М. Хайдеггера. Ведь он тоже критиковал метафизику. Однако нет ничего более не отвечающего сути дела. Хайдеггер порицал метафизику за "забвение бытия", за начатый ею отрыв от него и призывал возвратиться к истокам, к традиции. Он фундаменталист, почвенник, почти эзотерик, принципиальный противник инструменализации и технологизации жизни. Постмодернисты наоборот, дискредитируют метафизику за то, что в ней все еще сохраняется связь с бытием, субстанциализм, проявляющийся в лого и фоноцентризме и хотят заменить их чистым текстом и знаковостью – "письмом". А те, кто не маскируясь, продолжают интересоваться проблемами бытия, истины, добра, красоты, кто полагает что философия, в отличие от информатики, неотделима от жизненного опыта человека, его интуиции, телесного, а не только текстуально-вербального существования – консерваторы и реакционеры. Те, кто не отказывается от человека целостного и не принимает его ампутированного до сознания и помещенного в Сеть – почвенники. Кто думает о судьбе человека не только как индивида, но в качестве родового существа – фундаменталисты.

Постмодернизм – это "метафизика" искусственного, бесприродного, бестелесного и бездуховного компьютерно-виртуального мира. Это, точнее говоря, метатехника. Нельзя ли тогда, исходя из претензий постмодернизма на мировоззрение считать его технософией? (появился и такой термин). Вряд ли это целесообразно. Понятие "технософия" выглядит как жареный снег, ибо мудрость неотделима от человека. Технической мудрости не может быть по определению. Если есть машинное решение проблемы, то иные, собственно человеческие способы рассмотрения становятся лишними. Справедливости ради надо сказать, что сами постмодернисты и не называют себя философами. Чаще всего они квалифицируются как культурологи, хотя это тоже не адекватная характеристика. Культура предполагает природу, которая ею только обрабатывается, трансформируется. Постмодернисты же изгоняют естественное отовсюду, где только можно. Если называть вещи своими именами, это технологи мыследеятельности, теоретики "сделанной" реальности, идеологи обезличенного трансперсонального интеллекта. Постмодернизм – смерть философии как мудрости и даже как мировоззрения. Ее жизнь в том, что продолжает существовать вопреки постмодернизму, сохраняясь вне сферы его распространения. Ее современный основной вопрос – взаимодействие естественного и искусственного, земного и космического, фундаментализма и постмодернизма. Философия становится традицией. Как человек – если он целостный, духовный, культурно-исторический.

Перерастание культуры в тектуру проявляется в стирании этнического своеобразия народов, их колорита и неповторимости. В потере разнообразия социальной эволюции, идущей параллельно оскудению разнообразия эволюции природы. И со столь же негативными последствиями. Только для культуры еще не сделано "Красной книги". Пропагандируется идеология общечеловеческих ценностей, иными словами, общечеловеческой культуры, то есть общей, единой, одинаковой культуры для всего мира. Разумеется, в любых культурах было и есть нечто общее, но в условиях техноса эта идея обслуживает сугубо унификационные тенденции. И выступают с ней обычно – опять ирония истории – либералы, борцы за свободу и плюрализм против консерваторов и тоталитаризма. Фактически же они хотят распространить на все человечество культуру одного типа. При этом как-то всегда получается, что ею является культура западного, американского образца, ее последняя модель. Но это не культура в ее собственно человеческом выражении, а технология культуры или просто – технология. А по смыслу всегда оказывается, что только их представления о мире и благе человека – настоящие, правильные. "Культура Макдональдса" ведет к тому, что скоро у всего мира будет одинаковый стул, который будет считаться эталонным. Тогда действительно все проблемы превратятся в глобальные. От культурного многообразия к социотехническому монизму, когда различие между странами состоит в уровне приобщенности к информационно-техническим достижениям – такова суть идеологии общечеловеческих ценностей, конкретным выражением которой является эсперантизм, экуменизм, космополитизм и т.п. варианты торжества беспочвенности и снятия национальной, ближе всего стоящей к природе, специфики человечества. Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри. Таков образ жизни все большего числа людей и он не может не отражаться в их индивидуальном и коллективном сознании. Постмодернизм как время и исторический этап, тектура как способ бытия в нем есть проявление глобального кризиса культуры, иррадирующего во все другие сферы жизни и меняющего идентичность человека как родового существа.

4. Постчеловек

"Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" – писал К. Маркс[23]. И как бы ни опровергали это положение разного рода теоретические жучки-водомерки, оно, к сожалению, подтверждается историей. К сожалению, потому что вступая в техническое общество, в Технос, мы воочию видим превращение Homo sapiens, человека культурного и гуманного в нечто техноподобное. Даже если приведенное марксистское положение сформулировать наоборот, главное останется: тип общественных отношений и тип человека неразрывно связаны. Тип общества, развернутый во времени и соотнесенный с историей есть его этап. Каждый этап истории коррелятивен "своему" человеку. Ввиду общеизвестности и чтобы подробнее остановиться на ситуации "постчеловека", первоначальные этапы его развития мы только обозначим.

Сущность первобытного человека определялась родоплеменными отношениями, природными связями рождения и брака. Будучи отдельным самостоятельным существом физически, он выступал и чувствовал себя составным элементом целого социально. Принцип "один за всех, все за одного" был не лозунгом, а образом жизни. Как в хорошем – никому не давали пропасть, так и, по нынешним представлениям, – в плохом – кровная месть. Субъект решений и действия здесь – кол­лектив, Это доличностное, докультурное состояние, когда индивид характеризуется как дикарь, варвар, человек традиции в буквальном смысле слова. Дикарь живет в палеолите (это можно сказать и нао­борот: палеолитом называется эпоха дикости), который был подорван неолитической революцией, открывшей дорогу процессам формирования человеческой личности.

Если принимать концепцию осевого времени К. Ясперса, то это был период возникновения культуры и Личности. Индивид является личностью, если он сам определяет характер и содержание своего поведения. Он соотносит свои поступки с поступками других людей, с требованиями общества, но это соотнесение может быть как принятием, так и борьбой, отрицанием. Отсюда его противоречивый и напряженный внутренний мир, то что называют душой, а в ее стремлении к высшему – духом. Переживая моральные коллизии, выдерживая или не выдерживая столкновение различных мотивов, личность вырабатывает самостоятельное, ответственное перед собой отношение к окружающему миру. Наряду со способностью объективного отражения реальности, ее изменения в соответствии с заданной целью, этот человек эмоционален, любит и ненавидит, пристрастен, оценивает все с точки зрения добра и зла, тратит время на общение и созерцание. Польза для него, как говорил Гете, лишь часть того, что имеет значение. Этот тип человека, человек-личность обычно и отождествляется с "подлинным", аутентичным человеком. В отличие от людей с родовым сознанием, дикарей и варваров, которые стали редкостью, личностей, преимущественно правда, "страдающих" и дезинтегрированных, пока достаточно.

Однако по мере и в процессе перерастания культуры в цивилизацию и технос, человек как субъект жизни все чаще выступает в качестве "агента деятельности" – Актора. Не случайно, социология начала XX века стала использовать это понятие вместо личности. Общение для актора теряет собственную ценность и рассматривается как элемент деятельности, средство достижения результата. Подавляющая часть отношений между людьми опосредуется вещами, точнее их всеобщим эквивалентом – деньгами. Душа для актора становится тем, что мешает успеху, ибо не находя поддержки в реальности, она ввергает его в болезненное состояние. Неотчужденный, "переживающий", непосредственный человек вытесняется на обочину социума. Жизнедеятельность редуцируется просто к деятельности, духовность к менталитету, а понятие счастья заменяется понятием комфорта и благосостояния. Актор как и личность субъект своих поступков, пожалуй, в большей степени, но его активность индуцируется не столько внутренними импульсами как живого телесного существа, сколько задачами, возникающими в социальных отношениях, вследствие чего например любовь, так много занимавшая личностей, в обществе акторов превращается в секс, который, сохраняя физическое удовольствие, не требует душевных вложений. Актор – агент и продукт отчуждения, трансформации закрытых (целостных, тоталитарных), "теплых и душных" обществ в открытые (свободные и холодные).

Хотя различие между личностью и актором весьма значимо, оно все же в пределах современности, в рамках собственно человеческой истории. Личности и акторы существуют вместе, один и тот же человек в разных ситуациях может вести себя то как личность, то как актор. Перерастание культуры в цивилизацию на человеческом уровне состоит в том, что увеличивается количество мест, профессий, времени, когда личностное поведение не нужно и не только в производстве, но и в межчеловеческих связях, когда оно заменяется расчетом, имиджем, психотехникой – поведением актора. Как цивилизация есть культура, потерявшая душу, так актор есть личность за вычетом ненужной духовности – очищенный разум, "труп духа", "клир"[24]. И все же в обоих случаях человек все еще остается субъектом самого себя. При широком понимании гуманизма, то есть признания человека ведущей силой истории и высшей ценностью бытия, он и как личность, и как актор находится в его русле. Объявление, вследствие вступления в постисторию и распространенности аморального, аидеологичеокого актора о "конце человека" – забегание вперед. Это лишь конец культурного, духовного человека, ионец личности в собственном смысле слова, ее превращение в расчетливого деятеля и манипулятора другими людьми. Процесс вытеснения личности актором составляет содержание "западнизма", подавляющего все другие культуры, а фактически культуру вообще. Не удивительно, что "традиционным" историческим человеком это воспринимается как собственная смерть. Но, повторимся, говорить о ней рано. Актор сохраняет важнейшие сущностные черты человека – субъектность, активность, самостоятельность, свободу выбора. Он не мертвый, он только "неживой", механичный, к тому же не все время: его то и дело тревожат пережитки личностного состояния, потребность в любви, дружбе и счастье, о чем свидетельствует распространение алкоголизма и наркотиков (не все выдерживают голое функционирование и "мертвую жизнь"). Так что, думается, не он "кончает историю", не им пресекается традиция человека и гуманизма на Земле.

Подлинную угрозу человеку несет полная победа техноса, которая предполагает его превращение из субъекта деятельности в ее фактор – в "человеческий фактор". Не случайно социология середины XX века заменила этим словом и понятие личности, и понятие актора. Основное отличие человека-фактора от личности и актора в том, что он теряет самостоятельность. Он фрагментаризируется, "размазывается" по системе. Инициатива и окончательное решение вопросов в его взаимодействии с внешней средой и друг с другом переходят к технике и технологии. Ввиду контринтуитивности и контррациональности сверхсложных нелинейных искусственных систем человек передоверяет, вернее, вынужден отказаться от своего приоритета в них, Он не справляется, срывается, устает, нервничает, не успевает. 70% аварий в авиации случаются по вине людей, при том наиболее способных и тренированных представителей человечества. В сложных техносистемах приходится ставить "защиту от дурака". Но дураками в них становятся все люди: перед лицом сверхсложности. Фактически это "зашита от человека". Идеологическим результатом поражения людей во взаимодействии с техникой стало начавшееся теоретическое развенчание гуманизма, личности. Акцентируется ограниченность, "небеспредельность" человека, выдвигаются проекты его физического усовершенствования. Если в начале своего развития эргономика была озабочена приспособлением техники к человеку, то теперь вектор внимания поворачивается в противоположном направлении, вплоть до намерений прибегнуть к услугам генной инженерии. "Наука и техника – с гордостью сообщает один из представителей их переднего края, – уже подошли к тому порогу, когда они в состоянии изменить природу человека... Человек при этом перейдет из класса млекопитающих в совершенно новый класс artifically borning, или технородящих, куда, кроме человека, могут попасть и новые виды животных, мозг которых может быть увеличен, а за счет вживления в него суперчипов они получат возможность общения как с AJ (искусственным интеллектом – В.К.), так и с человеком"[25].

Мы намеренно взяли это высказывание не из специальных журналов, а из газеты и не из отдела фантастики, а под рубрикой "научные среды". Это не ведомственный отчет, но и не роман, а просто информация, чем живет, о чем заботится современная наука. Удивительно то, что когда о таких проектах повествовалось в утопиях Дж. Оруэлла, это вызывало волнения, страх и протесты, теперь же, когда подобных монстров разрабатывают и клонируют в лабораториях, когда ставится прямая задача создания искусственного интеллекта превосходящего человеческий, все воспринимается как должное. Торопятся, радуются, отделываются журналистскими пошлостями и нет никакого желания отдать отчет в дальнейшей судьбе собственно человека – нас, живых и "неусовершенствованных". Торжествует очередная ирония истории. Недовольные собой люди всегда мечтали о переходе в какое-то более высокое качество. Они хотели стать более могущественными и физически сильными в сказках и мифах; сбросив с себя "ветхого Адама" возвыситься до бестелесного духа в различных религиозных учениях; ждала нового человека эпоха Просвещения; на практике пытался создать его марксизм; "я учу о сверхчеловеке" – писал Ф. Ницше. Общим для всех этих подходов является неуважение к сущему, к истории, мышление в отрыве от бытия, "в то время как мыслить, – справедливо отмечал М. Мамардашвилли, – значит поставить себя во все-связь, в "традицию". Человек без нее гол. А голенький он нужен утопистам экспериментаторам"[26]. Да, перед фактом экспериментально-манипулятивной техники мы, люди, оказываемся голые. Мечты о новом человеке сбываются, но как всегда превратно: новый человек появляется в виде постчеловека. Встречают его тоже странно: в большинстве случаев "никак", не замечают и не понимают, что происходит; другие, кто осознает ситуацию, говорят и пишут об антропологической катастрофе, но вопрос, в чем она проявляется и как ее избежать обсуждается недопустимо мало, не говоря уже о реальных шагах по нейтрализации.

Подобно смерти индивида смерть человека как родового существа не мгновенный акт, это процесс, заложенный в самой жизни и на определенном этапе развития начинающий доминировать над ростом. В движении истории по линии: дикарь – варвар – личность – актор – фактор, пиком зрелости человека правомерно считать его состояние в качестве личности. Оно посередине, между миром естественно-социальным – живым, и техникой – миром социально-искусственным. Научно-техническая революция XIX века, разорвавшая пуповину связи человека с природой, была началом "болезни к смерти" (С. Кьеркегор) личности. Отмирание личности, ее превращение в "озабоченный автомат", в актора – это первая функциональная фаза смерти человека, своеобразное состояние анестезии, когда он действует при минимуме чувств и без души. Вторая стадия отмирания человеческой сущности, его превращение в фактор социотехнической системы более значима, нежели превращение личности в актора. Такая смерть похожа на клиническую и проявляется не в дисгармонии и напряжении противоречия между телом и духом, а в их разрыве, распаде специфической целостности человека. Захваченное техносом сознание индивида как бы отрывается от времени и места жизни его тела. Остро встает проблема идентичности человека вообще. В виртуальной реальности, когда в воображении и функциональных отправлениях он может мчаться с высоких заснеженных гор, обнимать первую красавицу мира, а телесно быть импотентом или пассивно лежать на диване, информационное и вещное бытие рассогласовываются по всем параметрам личности. Человек распадается на реального – настоящего, "данного", "бытийного" и воображаемого, – потенциального, "инобытийного". Даже в быту мы не столько живем, сколько собираемся жить, нацелены на пред-стоящее, на проект поступка, а само поведение и проживание действительных ситуаций интереса не вызывает. Оно – механично, оно – пустое. Таков образ жизнедеятельности, к которому приближается поглощаемый техносом человек. Такова печальная судьба его мира, приобретающего статус традиции, то есть чего-то лишенного будущего и недействительного, если трактовать ее с точки зрения прогрессизма.

В компьютерно-информационний реальности индивид активен и участвует как единица сознания, которая постепенно сливается с потоком знаков и образов, продуцируемых электроникой. Его сознание "уходит в машину". В предметном мире остаются формы людей. Уже сейчас, заклеив уши плеерами, они слушают, но не слышат, смотрят, но не видят (очки-миниэкраны в стадии разработки, водители последних моделей машин ориентируются не по дороге, а по бортовому компьютеру, пассажиры скоростных поездов проносящийся пейзаж в "заторможенном виде" смотрят на экране). А если выдается время, когда глаз и ухо "без насадки", человек-фактор воспринимает лишь оболочки вещей. Он их не распредмечивает, с полным равнодушием взирая на самые яркие картины природы или произведения искусства. "Люди стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью – огорчался А. Блок в начале века. – Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой. Природа, искусство, литература – были на первом плане. Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия... Они стали суетливы и бледнолицы. У них умерли страсти – и природа стала чужда и непонятна для них. Они стали посвящать все свое свободное время государственной службе – и перестали понимать искусства. Музы стали невыносимы для них. Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала бога, потом мир, наконец – самих себя"[27]. Это до компьютеризации и массовизации жизни! Что бы А. Блок сказал сейчас, когда омертвение души становится нормой и приветствуется? Сегодня поэт говорит так:

style='text-indent:4.0cm'>"Я устал от двадцатого века

style='text-indent:4.0cm'>От его окровавленных рек.

style='text-indent:4.0cm'>И не надо мне прав человека,

style='text-indent:4.0cm'>Я давно уже не человек".

style='text-indent:10.0cm'>(В. Соколов).

style='text-indent:0cm'>Но для "нечеловека", для постчеловека с мертвой душой, мертв и мир. Чтобы иногда пробудиться, напрямую эксплуатируются последние резервы чувственности – эрос, гениталии. Увы, их стойкости не хватает. Возникает дилемма: либо быть роботообразным, либо наркообразным, химически или виртуально. Круг замыкается: человек уходит от этой реальности, где он бездушный труп и внедряется в другую, где он бестелесная капля мысли в океане информации.

Постчеловек существует не в отдельных экзотических экземплярах, а как социальный тип. Это, например, хакеры, киберпанки, для которых бытие в предметном мире досадная помеха. Другие люди для них фактически не нужны – ни мужчины, ни женщины. У актора любовь между мужчиной и женщиной квалифицируется как "традиционный секс" – то, что в прошлом, пережиток, и в качестве более перспективного ему противопоставляется гомосексуализм. Последний характерен именно для модернистского сознания, человеческий же фактор тяготеет уже к аутизму и ручной, а у "передовых" – компьютерной мастурбации. Сформировалась целая индустрия обслуживания онанирующих одиночек, своего рода "культура онанизма". С потерей значения телесности падает роль половых различий и природная принадлежность к какому-то полу заменяется выбором: "гендерных установок" и "сексуальных ориентаций". В качестве компенсации социально-исторической зависимости женщин и на базе нивелирующей роли социотехники развивается феминизм, который в гибели человеческой личности находит некое удовлетворение: наконец-то равны. Очевидно, однако, что в недалеком будущем люди-факторы станут воспроизводить себя искусственно, бесполо, клонированием, что в принципе началось, или в системах искусственного интеллекта, где они важны как стартовый материал. Таков крайний вариант развития. Промежуточные "подвиды" человека именуются обычно как человек Тьюринга, мультипликационный, клиповый, техногенный и т.п. Хотя субстанциально этот человек живой, природный или, по крайней мере, полуживой, функционально и духовно он становится роботообразным, искусственным. Ему уже придумано короткое красивое имя: гомутер (гомо+компьютер)[28].

Оценивая положение человечества в целом, можно констатировать, что на Земле появляются "два человека", "две расы": старая – люди культуры, люди-личности, неточно, но привычно именуемые как Homo sapiens, и новая – Homo futurus, человек роботообразный. Появились и открытые идеологи "снятия" традиционного человека, принесения его в жертву дальнейшему ускорению развития техники. Иногда об этом говорится прямо, открыто, чаще же маскируется специфической терминологией, утверждениями о необходимости "ответить на вызов сложности", которые бросает современная технология. Ответить любой ценой, вплоть до отказа от себя.

Об отношении принимающих вызов сложности без ответа на вызов выживания к своим будущим могильщикам можно сказать словами В. Брюсова: "Но Вас, кто меня уничтожит, встречаю приветственным гимном". Им только кажется, будто они смогут принять стремительно нарастающую сложность. Когда примут, это будут не они. Освобождаясь от "человеческого, слишком человеческого", от гуманизма и природы, от чувств и духовности – от культуры, они превращаются в роботов нулевого поколения. Сначала функционально, сохраняя биологическую основу, в силу чего по параметрам информационной емкости за искусственным интеллектом им все равно не угнаться. Отсюда появляется запрос на смену роботообразного человека человекообразным роботом. "Послушаем, что скажет наш компьютер" – так все чаще завершаются споры специалистов на совещаниях по тому или иному вопросу. Надо посмотреть правде в глаза: "передовая" прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал построения информационно-компьютерного мира и готовится, как призывал ак. В. Глушков, "уйти в машину". Первыми ласточками здесь можно считать виртуальных наркоманов, "принимающих" этот вызов буквально, на практике. Они доводят до конца то, к чему глобальный "постизм", в который превратился прогресс для человека, ведет в тенденции.

В наступившем веке противоречие между культурно-историческим и техногенным человеком станет, по-видимому, определяющим фактором развития Земли. Люди культуры должны быть готовы к своеобразному "восстанию роботообразных", идейные вдохновители которых демонстрируют усиливающуюся творческую активность. Они стремятся дискредитировать ценности живой жизни, объявляя их носителей фундаменталистами, интегристами, этноцентристами, экоэкстремистами, почвенниками и т.п. Ругательными начинают быть слова гуманизм, истина, добро. Если не у всех ругательными, то сомнительными. Потерю самоценности тела и чувств многие уже приветствуют, находя в ней своеобразную радость. "Со всех сторон я слышу: человек!... личность!... Вранье все это: я сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше. Так я себя рассматриваю и так к себе отношусь. И многие трудности моей индивидуальной жизни связаны именно с четким пониманием своей особой природы – с тем, что я есть сгусток мышления и обязан жить по его законам"[29]. В этом, а не в буквальном исчезновении, собственно и состоит суть угрожающей нам антропологической катастрофы, особенно когда ее столь агрессивно пропагандируют. Тем же, кто стремится ее избежать, остаться традиционным и гуманным, способным не только к "бесцельно целесообразной" деятельности, но и к любви, общению, красоте, данному процессу надо противостоять. Естественно-историческому человеку пора защищаться! Это предполагает отстаивание им ниши своего существования и своих ценностей, для чего нужна соответствующая идеология.

Глава III. КУЛЬТУРА КАК ТРАДИЦИЯ

1. Традиция в потоке времени

В живом языке слова как и люди – живые. Они дышат, двигаются, работают или спят, болеют и умирают. У них разные, иногда трагические судьбы. Есть счастливые, все их любят и повторяют, они занимают высокое социальное положение. Потом вдруг перемена участи, слово попадает в маргиналы, становится бродягой, бомжем. Его запрещают, им ругаются. Еще не улеглась пыль от падения великого слова "коммунизм", поверженного демократией, как "демократом" стали обзываться. И когда при обсуждении какой-либо запутанной проблемы берут устоявшиеся значения слов из энциклопедии, это похоже на попытку представить жизнь человека по некрологу.

С другой стороны, в век всеобщего образования и информации любое понятие имеет десятки толкований, предлагаемых сотнями авторов. Совершенно непродуктивно на каждое из них оглядываться или вступать в полемику. В басне Эзопа лиса хвалилась множеством уловок, которые она знает. Еж в ответ сказал, что он использует только одну, но главную: иголки. Мы будем выбирать те смыслы слов, которые отвечают потребностям времени и логически подкрепляя друг друга, придают тексту объективную показательность.

В последние годы в обществе, в довольно широких слоях возрастает внимание к традиции. Не просто у теоретиков, у "специалистов по традициям" (у них оно, пережив несколько подъемов и спадов, сейчас, пожалуй, в состоянии усталости), а в самом социуме, в политике и идеологии. Привычно связанное с достаточно ограниченной сферой культуры и быта, с историей, это понятие претендует на обретение статуса всеобщности и по частоте употребления начинает конкурировать с понятием прогресса. Оно становится Традицией. В мире, особенно в зоне Ислама, да и в России все громче заявляет о себе новое идеологическое движение – традиционализм. Чем это обусловлено, что вносит в социальную жизнь, как оценить данную тенденцию с точки зрения перспектив человека? Одновременно много говорится о кризисе традиций, их гибели в силу принципиальной несовместимости с миром экранов и техники. Изменение содержания традиции ведет к переструктурированию категорий социологии и культурологии, социального знания в целом – что очевидно, а как мы намерены показать, оно глубоко и противоречиво влияет на все наше мировоззрение. Традиционализм внутренне амбивалентен, он угрожает миру хаосом и в то же время это идеология сохранения человеческого измерения реальности, ее живого начала. Традиция становится "другим названием" Бытия, противоположностью которого может быть только его утрата – Ничто.

Еще совсем недавно традиция была (для большинства, что зафиксировано в справочниках и энциклопедиях, является и сейчас) словом эстетики и истории, содержание которого отражает проблематику искусства и быта людей. Традиция есть нечто прошлое, ранее достигнутое, наличное и передаваемое по наследству. Ей противостоят явления, прерывающие этот процесс, идущие ему на смену как нечто иное, новое, небывалое. Борьба традиций и новаторства издавна пронизывала художественную жизнь общества, развитие литературы, живописи, музыки, поэзии, так же как и рефлексию над ними – искусствоведение и критику. В антропологии и истории понятие традиции обычно применялось и применяется для описания жизни примитивных народов, описания в основном эмпирического, в одном ряду с понятиями обычая, нравов, ритуалов, в совокупности рассматриваемых как способ регулирования внутри и межплеменных отношений. Однако уже в эпоху Просвещения, важнейшим духовным стимулом которой был отрыв от прошлого, начался процесс обобщения, социологизации и философизации феномена традиционности, его превращения в "общее слово" для обозначения всего, что противостоит прогрессу и должно быть преодолено. Традиция – синоним предрассудка, она питается темнотой и невежеством народа, является тормозом его развития. Традиция и прогресс – враги. Можно сказать, что обобщающая теоретико-идеологическая трактовка традиционности родилась в "образе зла". Отрицательное отношение к традиции почти не зависело от определяющих политических тенденций эпохи. И позитивисты (О. Конт), и революционеры ("традиции мертвых кошмаром тяготеют над умами живых" – К. Маркс) рассматривали историю человечества как освобождение от всего нерационального, существующего по инерции и привычке, не выдерживающего испытания светом разума – как ее "детрадиционализацию". Немногочисленные сторонники тенденции, консерваторы в политике и романтики в культуре находятся в этот период или в глухой обороне, или апеллируют к иным основаниям, непосредственно к природе или религии, существование которых в глазах общества, исключая радикалов, было еще оправданным.

Но не будем вдаваться в подробности мировоззренческой борьбы вокруг традиции в эпоху Просвещения – это дело историков, да она довольно хорошо и описана[30]. Важно отметить, что относительно позитивный смысл это понятие приобрело лишь в XX веке, когда благодаря исследованиям Чикагской школы социологии, работам К. Мангейма, А. Тойнби, Р. Арона оно вошло в сознание научного сообщества как особая социально-историческая категория. Вспомнили И. Гердера, первым посмотревшим на традицию общекультурным глазом и ко 2-ой половине XX столетия, преодолев эмпирико-этнографические и оценочно-идеологические рамки, понятие традиции встало в один ряд с категориями формация, цивилизация, культура. Прежде всего как "традиционное общество", к которому почти единодушно стали относить первобытный строй. Потом, фактически вытеснив понятия первобытности и общинно-родовой формации, этот термин стал "кочевать" по всей истории как один из способов ее глобальной типологизации. Об этом нам как раз предстоит вести речь, а в "классическом" теоретическом смысле традиционное общество всегда рассматривалось в качестве архаического, варварского – доцивилизационного и докультурного, хотя нередко, отстраняясь от противопоставления варварства культуре, его же квалифицируют как "традиционную культуру". Говорят, например, о ямной, катакомбной и срубной культурах или каменной, бронзовой, железной цивилизациях, пишут о "бесписьменных культурах", одновременно характеризуя их как тысячелетия дикого полуживотного состояния. Это естественная нестрогость языка, концептуальный же смысл понятия традиционного общества предполагает именно докультурный и доцивилизационный образ жизни людей. Это человеческое, но доличностное бытие, когда по представлениям членов общества, их поступки зависят не от них самих, а от внешней силы, проявляющей себя в мифах и магии. Их поведение, определяемое природными циклами, табу и тотемами, не включает в себя проблему нравственного выбора. В нем нет борьбы внутренних мотивов, чувства ответственности перед самим собой. Его главный регулятор – страх, а не совесть и даже не стыд. Это значит, что оно – "бездуховно". И только возникновение хозяйственного обмена, собственности и государства (азиатский способ производства, рабовладение, феодализм), разрушает традиционные общества. Начинается история цивилизации – История, возникает "осевое время" – Культура.

Таким образом, традиционные общества суть архаика, их изучением занимаются прежде всего археологи и этнокультурологи, а все классовое, письменное, духовное состояние человечества является посттрадиционным. Дата рождения традиционных обществ совпадает с рождением Homo sapiens, дата начала их смерти и возникновения современного общества 8-5 век до н.э., хотя в качестве реликтов их элементы встречаются до сих пор. Они существовали тысячи лет, но это доисторическое время. Люди обрели сознание, но оно было родоплеменным и всеобщим, вследствие чего они вели себя не как индивиды, а "традиционно". Это был человек-варвар. Однако подобно тому как свет прогоняет тьму, распространение разума и "шествие свободы" вытесняло традиционные формы жизни, сделав их, наконец, достоянием отдаленного прошлого. Такова классическая социально-философская трактовка содержания и места традиции, дававшаяся до второй половины XX века. Обозначим ее как Традиция I.

Сдвиг к резкому расширению смысла традиционности правомерно маркировать именами У. Ростоу и К. Поппера. В известной работе У. Ростоу "Стадии экономического роста" (Нью-Йорк, 1958) к традиционным были отнесены все доиндустриальные общества. Наряду с тысячелетиями первобытного варварства, в них попадает история человечества от самого его становления до капитализма. В них попадает весь процесс становления и развития человека как личности. Кочевые, аграрные, ремесленные, рабовладение и азиатский способ производства, Христианство, Средневековье и даже Возрождение, если характеризовать эпохи человеческой жизни в разных ракурсах, признаются традиционными. Масштаб традиции в данном случае определяется через отталкивание от рубежа, за который принята первая промышленная революция и распространение машинного производства. С этими процессами связана победа рыночных отношений, возникновение нового политически свободного человека-индивидуалиста, а в духовной сфере секуляризация и рационализация. Тенденции к подобной трактовке истории у идеологов либерализма были всегда, но именно как тенденции и элементы, предложить же "отправить в традицию" любой образ жизни, кроме буржуазного, впервые и наиболее последовательно решился У. Ростоу. При том политически заостренно, дав своей работе подзаголовок "Некоммунистический манифест".

Параллельно с ним, может быть менее демонстративно, но более категориально, сходные идеи развивал К. Поппер. Введя понятие закрытого и открытого общества, он посмотрел на эту проблему типологически. Закрытое общество – "органическое", тоталитарное, оно сковывает самодеятельность индивидов и прежде всего поэтому традиционно. Открытое и нетрадиционное общество то, где есть рынок, демократия и правовое государство. Его члены свободны не только от внешних, но и от внутренних идеологических ограничений. Духовно-нравственные регуляторы поведения утрачивают свое влияние и от "культуры стыда", а потом и "культуры совести", доносивших до индивида взгляды социума на его поступок, остается (или не остается) лишь "чувство вины". Иными словами – это гражданское буржуазное общество, принцип функционирования которого "разрешено все, что не запрещено законом". Существование закрытых или открытых социальных систем строго не датируется. Представителем открытости, в противоположность Платону, был еще Демокрит, а все общества нашего, пусть новейшего времени, если в них нет свободных рыночных отношений и правового государства, являются традиционными. Образцом такого традиционного общества был Советский Союз, другие, "строившие социализм" страны Восточной Европы.

Данную расширенную трактовку традиционности, предложенную Ростоу-Поппером, можно считать либерально центристской, модернистской. Обозначим ее как Традиция II.

Как классическая (I), так и модернистская (II) концепции традиции неоднородны, в них существуют различные течения, среди которых стоит, в силу актуальности, остановиться на разной интерпретации традиции II: исторически более мягкой, суженой (традиция IIа) и прогрессистско-экстремистской (традиция IIб).

В мягком варианте к традиционным обществам относят не все добуржуазные, а только дохристианские общества, когда были культура, государство, но они основывались на кастовом делении, рабстве и аристократии, когда господствовало этноязыческое мировоззрение. В результате в традиционные попадают общества древнего Востока, Античность, Римская империя, а их конец и торжество современности начинается с христианства, подорвавшего идеологию прирожденного неравенства ("несть эллина, несть иудея"), рационализировавшего мифологию, провозгласившего универсальные общечеловеческие ценности. В этой модификации традиции II за точку отсчета берутся не хозяйственные отношения, а состояние духа. Она достаточно локальна и обусловлена интересами верующих, церкви, возражающих против того, чтобы отождествляя христианство с традицией, исключать его из современности, отправляя в прошлое. Это своеобразный конфессиональный или, может быть, шире, идеологический эгоизм – "западнизм", признающий современной только свою историю.

Односторонность, презентизм, европоцентризм присущи всему буржуазно-либеральному подходу к традиции. Беря ее, как и в эпоху Просвещения, с отрицательным знаком, У. Ростоу, К. Поппер и другие адепты либерального модернизма, отлучают от "подлинной" современности и прогресса (рассматриваемого при этом в качестве чего-то безусловно положительного, своего рода синонима слова "хорошо") большую часть человеческой ойкумены и истории. Это адепты. Эпигоны как всегда доводят дело до крайности. Родилась и пропагандируется идея относить к традиции всю культуру, квалифицируя ее в качестве тормоза развития, того, что надо преодолеть. После долгого, начавшегося с Шопенгауэра плача по европейской культуре из-за ее превращения в цивилизацию, появились взгляды, считающие этот процесс не драмой, а благом. Любая культура в целом определяется как традиция (что, как мы далее увидим, вполне правдоподобно, весь вопрос как к этому относиться) и... приравнивается к варварству (а это явно оценочная позиция). Но предоставим слово самим "новым умным", с нашими небольшими "старыми" комментариями. "Культура, – пишет один из наиболее последовательных и откровенных ее могильщиков, – понимается мной как специфический, присущий человеку способ бытия, который позволяет ему более эффективно решать задачи присущие всему живому. В культуре человек приобрел конкурентные преимущества по отношению к другим видам. Далее, в ходе своего развития первоначальная архаическая культура рассеялась, выделив из себя еще одну, более эффективную стратегию жизни – цивилизацию. (итак, цивилизация, как более эффективная стратегия жизни, заменяет культурную, приравнивающуюся в связи с этим к архаике – В.К.)... Смерть средневекового человека и нарождение человека Нового времени означали, в сущности, конец целого мира поверхностного христианизированных и цивилизованных варваров. (докапиталистический человек все-таки варвар – "мягкая" трактовка традиции, как видим, отвергается, христианство и средневековье в цивилизацию не попадают – В.К.)... Начиная с реформации европейская цивилизация повела борьбу с варварством внутри себя. Варвар – великий консерватор истории... Он противостоит широкому проникновению рынка в жизнь общества и тяготеет к государственной экономике (варвары приближаются к нам, это все, кто не признает купли-продажи в качестве единственного способа отношений между людьми ­– В.К.)... Периферийные общества хронически страдают от острейшего дефицита цивилизационного ресурса" (по-видимому, достаточно; направление мысли понятно даже тем, у кого такого ресурса не хватает; место сосредоточения мирового варварства определено в самом заголовке статьи; это – Россия)[31].

Воздержимся от моральных оценок отношения русских эпигонов либерализма к собственной стране, тем более, что нравственное начало является стержнем культуры, а она для них – варварство. Справедливости и утешения ради отметим, что в рамках российского либерального проекта есть и более трезвые взгляды на перспективы варварства, связывающие его распространение с "псевдолиберализмом", абсолютизацией индивидуалистических потребительско-распределительных отношений в ущерб продуктивности в широком культурологическом смысле. "Культура объективно и неизбежно омассовляется и "оседает" с появлением массового общества. Главный вопрос состоит в том, как далеко она "просядет": до уровня срединной культуры – цивилизации (с ее выработанностью правовых норм и демократических механизмов) или "провалится" дальше – к беспомощным имитациям демократии и свободы, далее – к социальному хаосу, "войне всех против всех" и "новому варварству" (что в качестве компенсации приводит к варваризованным формам "коммунальной сборки" – тоталитаризму)"[32]. Как видим, будучи представителем либеральной традиции, этот автор соглашается, что культуре больше не выжить, но в отличие от И. Яковенко с сожалением и хочет, чтобы она "просела" не слишком глубоко – до цивилизации, ибо дальнейшее нарастание "непродуктивной индивидности" ведет систему к социальному небытию. Если экстремист либерализма стоит на позиции "пусть погибнет мир, лишь бы торжествовали рынок и индивидуализм", то умеренный либерал относится к миру более щадяще: его пугает только возврат к "тоталитаризму".

Из всех трактовок, отождествляющих современность с буржуазностью, а остальные отношения отправляющих в традицию II, вытекает одно: культура – это либо то, что надо преодолеть, либо так или иначе она "преодолевается" сама; Россия, увы, все еще не достигла цивилизации и остается страной культуры. Тем, кто не поражен параличом технократизма и либерализма принять такой поворот мысли трудно, содействовать этому процессу для человека самоубийственно, но не признать очевидное нельзя: культура действительно сжимается как шагреневая кожа – даже а России. Всегда противопоставляемая варварству, культура квалифицировала первобытные народы как традиционные. Теперь, когда это время кончается, ее, в свою очередь, начинают относить к пережиткам, к традиции. Она как бы наказана, настигнута бумерангом, запущенным ею в предшествующую историю. "Некоммунистический манифест" У. Ростоу, неустанная борьба К. Поппера и сонма других идеологов западной демократии с идеологией закрытых обществ стала мировоззренческим выражением экспансии "буржуазного принципа всеобщей полезности" (К. Маркс) вглубь и вширь человеческой жизни. Под него переписывается вся история. Больше того, крах советского социализма позволил объявить о полной победе свободного индивидуалистического мира над тоталитаризмом и сделать вывод о "конце истории" вообще (Ф. Фукуяма). Для регулирования отношений между членами общества больше не нужно не только табу, тотемов, ритуалов и заповедей всевидящего бога, но и светской, секуляризованной идеологии. В роли универсального регулятора отношений выступает социальная технология. Кто в нее не вписался, выталкиваются на обочину жизни – в маргиналы. Параллельно, как мы уже отмечали, умаляется и значение "внутренней идеологии" – духовности: совести, любви или ненависти, жестокости или милосердия, чувства вины или гордости, а также иных переживаний, порожденных в ходе становления человека личностью. Они превращаются в "комплексы", мешающие индивиду успешно функционировать в социальной системе. Их "изживают", от них – лечатся. Конец истории – конец "осевого времени", завершение бытия человека в культуре. Она "опускается" в традицию. По логике вещей столь грандиозное, судьбоносное явление должно бы вызвать философскую бурю, борьбу мнений и оценок, однако в этом либо не отдают отчета, либо, кто понимает, что все это значит, молчат и не договаривают – так поступают оправдывающие его западные сторонники открытого общества; или же, как это происходит у страдающих неизбывным мазохизмом идеологов "новых русских", ничтоже сумняшеся предлагают считать культуру варварством (!!). А варварство чего жалеть? Чем скорее исчезнет, тем лучше.

Последним исторически значимым актом борьбы европейской культуры за свое самосохранение было, как ни парадоксально, контркультурное движение 60-х годов. "Культура убивает жизнь", "Культуру на фонарь" – эти лозунги бунтующих студентов и хиппи, в действительности, что хорошо показал вдумчивый исследователь нигилизма Ю.Н. Давыдов, выражали протест против превращения культуры в цивилизацию. Это была "контрверза между культурой, озабоченной смыслом человеческого существования, приведения его в соответствие с универсальной мерой всех вещей, с одной стороны, и цивилизацией, озабоченной функционализацией достижений культуры, сведением их к интересам утилитарного использования для самосохранения социума"[33]. С тех пор данная "контроверза" переместилась на периферию, прежде всего в Россию и мусульманский мир, а Запад вступил в стадию так называемого технотронного или постмодернистского развития, выходящего за пределы традиции и при столь ее широкой, включающей все, кроме капитализма, трактовке.

Перед тем как оставить Традицию II, резюмируем ее конструктивную схему: современность – это частная собственность, рынок, индивидуализм, свобода и плюрализм, открытое общество и правовое государство. Цивилизация. За ней будущее. Традиционность – это общественная собственность, государственное регулирование хозяйственной жизни, коллективизм и духовность, идеология и тоталитаризм. Культура. Она в прошлом. Такова логика модернистского, либерально центристского деления мира на современный и традиционный. Захватывая человека, она оставляет личность в рамках традиции. Личность устарела. Современность порождает и ей соответствует другой человеческий тип – Актор.

Время рвется вперед, прогресс как воронка втягивает в себя людей и если модернизм сбрасывал с парохода современности все органическое, духовное, родственное, все, не отвечающее принципу полезности, заменяя культуру цивилизацией, то сейчас мы свидетели, как в традицию переходит сама цивилизация. Даже бездушная, но еще субъектная, бюрократизированная, но личностная, вещная и индивидуалистическая, но еще естественная, она вытесняется техногенной и искусственной формой общений. Общество перестает быть собственно (исключительно) человеческим, преобразуясь в человеко-машинное. Не только община (community), а и общество (society) больше не современно. Вместо него возникает социотехническая система. Это не просто мало к чему обязывающая смена термина или использование синонима. Если общество состоит из людей как субъектов деятельности, оперирующих техникой и вещами как средствами, то в социотехнической системе они редуцируются к "человеческому фактору", у которого, в отличие от человека-субъекта, импульсы к поступкам идут не от своей телесности и желаний, а прежде всего от отношений, куда он включен. В большинстве теорий управления признано, что теперь конкурентоспособны те предприятия, которые развиваются по законам социотехнических систем, сплавляющих человека и технику в одно целое. Не случайно это понятие стало главным в экономике, социологии, проникает в философские и психологические тексты. Слово "Человек" остается для обыденного употребления. Понятие "фактора" готово занять место "людей" вообще[34].

Как бы не дискредитировали историю, кладущую в основу объяснения исторического развития способы производства, как бы не воображали, что миром правят идеи и ценности, обстоятельства, к сожалению, вновь и вновь подтверждают правоту технико-экономического детерминизма. Законы превращения человека в винтик производственной системы, распространяются на его жизнь в целом. Хотя человек как "субъект себя" не исчез, он вытесняется на обочину бытия, в маргинальные, не значимые для собственной судьбы сферы. Идеалы либерализма если как-то реализуются, то скорее в области развлечений и в форме чудачеств, основные же социальные отношения людей возможно никогда не были более зарегулированы, нежели в наше время. "Технический социализм" становится нормой повседневного существования. "Технология, – отмечают представители стран, находящихся в авангарде движения человечества в этом направлении, – теперь не средство достижения целей. Это наша среда обитания, подобно природе, она имеет собственные цели, которые независимы от человеческих, поскольку технология как среда, как бытийственная тотальность машинных образований сама определяет свое направление развития"[35].

Предпосылки к замене тоталитаризма культуры тоталитаризмом техники возникли вместе с появлением труда. Таинственный "по-став" М. Хайдеггера, переинтерпретировавший технику из средства деятельности в нашу сущность и судьбу, на прозаическом языке означает труд. Человек стал человеком в процессе труда, а в нем изначально, в виде собственного тела и внешних орудий, присутствует техника. В этом смысле все общества, все цивилизации, даже сугубо традиционные, были техногенными. Проводимое некоторыми авторами, например, В.С. Степиным, разделение человеческой цивилизации на два типа – традиционную и техногенную обладает определенной объяснительной силой, но не учитывает исторического характера традиции. Оно имеет ввиду только "традиционную традицию" (Традицию I). В рамках "техногенного развития" границы между традицией и современностью, как мы видели, подвижны. Включение всех событий, от осевого времени по настоящий момент в единый цивилизованный тип, лишает возможности категориального анализа огромный, чуть не равный всей истории человечества, период. Не улавливается, в частности, переход от индустриальной стадии техногенной цивилизации, а это тот рубеж, с которого общество трансформируется в социотехническую систему, становясь не просто техногенным, а субстанциально техническим. Это рубеж его ухода, вслед за варварством и культурой, в традицию. Цивилизация, общество есть, существуют, как существуют и варварство, и общины, и культура, но они не современны. Они продолжаются, но более не порождаются. Новое возникает в другом качестве и на пути прогресса, которым следует человечество. У них нет будущего. Это расширяет традицию до состояния, которое можно назвать Традиция III.

Что же находится за пределами традиции, вбирающей в себя теперь уже действительно всю историю человечества? Что "современно"? Это, как отмечалось, постиндустриальное общество, однако данное определение является лишь отрицательным, нередко приводя к превратным выводам, когда утверждается, будто, оно означает преодоление индустриализма как засилья техники. Трезвый взгляд на вещи говорит, что никакого перехода в "посттехническую" стадию нет. Если промышленная техника действительно минимизируется, частично перетекая из сферы производства в сферу потребления, то техника как способ деятельности, как "технэ" становится всеобщей. В этом смысле постиндустриальное общество правильнее называть ультра (гипер) индустриальным – технотронным, телематическим. Более конкретно его содержание может быть раскрыто, когда оно рассматривается как информационно-компьютерное. Включение в высокие технологии превращает человека из субъекта деятельности в ее компонент непосредственно и эмпирически. Из актора на этом этапе он превращается в фактор. В ситуации интерфейса, в интерактивных системах человек и машина обуславливают друг друга буквально, а по тенденции инициатива и окончательные решения все чаще остаются за компьютером, за системами искусственного интеллекта.

Философско-романтическое восприятие происходящих процессов отражается в их оценке как наступления эпохи господства разума. Понятие ноосферы предвосхитило понятие информационного общества и в контексте предвосхищения, отталкивания от проблем и тупиков индустриализма – идеализировало. Ноосфера представлялась, а многими представляется до сих пор, в виде общества, построенного на прозрачных связях, послушном в своем развитии воле человека, где осуществляются его самые заветные цели. В сущности, это сциентированный (в духе времени) аналог извечных мечтаний людей об идеально устроенной жизни, оснований для которых не больше, чем веры в рай или коммунизм. Никакие действительные тенденции эту счастливую надежду не подтверждают. Реально ноосфера функционирует как техносфера, как сложная нелинейная целостность, контринтуитивная и контррациональная для нашего сознания, как искусственная среда, экспансия которой ведет к конфликту с бытием человека в качестве естественного существа. Думается, что наиболее адекватное имя тому, что современно, что приходит на смену становящимися традиционными культуре, цивилизации, обществу – Технос.

Технос – чисто искусственная реальность, "артбытие", в нем нет не преобразованной, не трансформированной природы, природы как таковой. Она – традиционна. В перспективе же, в традицию превращается вся вещно-событийная реальность – субстраты. Не только природа, но связанная с объемами и земным притяжением искусственная среда отступает на второй план, открывая дорогу состоянию, когда вместо живого, телесного, "субстратного" человека действует его "чистое сознание". Человеческая деятельность возгоняется в область идеального и, говоря современным языком, виртуального – в текст и знаки, в отношения и информацию. Мотив и источник деятельности, ее движущая сила перемещается в интеллектосферу искусственного, которая саморазвивается. Постепенно эта перспектива становится практической и устами своих носителей требует организационного обеспечения. "В "обществе знания", которое должно быть построено в будущем – таком обществе, где забота о науке и образовании, о получении знаний является приоритетной государственной задачей, – проблемы создания информационной цивилизации и воспитания поколений, подготовленных для жизни сразу в двух цивилизациях – традиционной (земной) (курсив мой – В.К.) и рукотворной (информационной) могут быть решены наиболее эффективно"[36].

Скорость отправки все новых и новых форм жизни в традицию (как видим, туда готовятся отправить всю Землю, ибо информация действительно космична) такова, что для их характеристики не хватает языка. Он становится условным, а для привыкших к однозначному восприятию терминов – бессмысленным, безумным. По своей сути традиция сопоставляется и противопоставляется современности, что до сих пор, расширив ее до Традиции III, делали и мы. Традиционно то, что потеряло актуальность, что, говоря словами Гегеля, "есть, но не действительно", не современно. Это кажется очевидным, но появление высоких технологий отправляет в традицию саму современность. Новое технотронное , информационное, ноосферное, компьютерное общество (слово "общество" является здесь все более странным и незаконным, хотя мы, следуя общепринятому подходу, будем его употреблять) – постсовременно. Модернизм уступает место постмодернизму. Как в случае с постиндустриализмом это не преодоление модернизма, превратившего в традицию органические (тоталитарные) общности и всю культуру, а наоборот – гипермодернизм, когда обработка и преобразование естественной реальности перерастают в чистое изобретение искусственного. Познание того, что наличествует, заменяется проектированием того, что отсутствует. Непосредственно чувственное переживание мира, душа и дух окончательно редуцируются к интеллекту. Моделирование, конструирование, творчество становятся главной формой деятельности. "Посаженные" на высокие технологии, они превращаются в деятельность по придумыванию возможных миров и существ, программированию их поведения, созданию виртуальных реальностей. Чем сложнее это "придумывание", тем больше оно является прерогативой машин. Нелепое слово "постмодернизм" нелепо на первый взгляд. По сути оно удивительно точное, ибо все обозначаемые им процессы ориентированы на преодоление того, что есть; они направлены против современности и всегда в будущем. Постмодернизм – это футуризм, когда наша жизнь больше не вытекает из прошлого, она, как писал М. Хайдеггер, "временится из будущего", из того, чего нет – из Ничто. Постмодернизм – посттрадиция.

Но...

По мере того как дыхание Ничто начинает достигать современности и веет вокруг наших лиц, у пока еще живых людей зарождается протест против подобной перспективы. Они не хотят терять свою идентичность, то есть умирать. Происходит переоценка ценностей, которую можно определить как бунт против прогресса. Конечно не у всех, а у чувствующих, понимающих куда идет дело. Прогресс, которому безоговорочно поклонялись, на который молились, ставится под сомнение. Он перестает связываться со словом "хорошо" и выражает лишь процесс перемен. Оказывается, вполне возможно, что их направление угрожает человеку и стоит задуматься нет ли других путей развития. Возникает понятие "прогрессизма" как идеологии с отрицательным к ней отношением. Параллельно этому, слово традиция приобретает нейтральный или положительный смысл. Плюс и минус меняются местами. Пусть культура, цивилизация, общество, наконец, все "Земное" и современность – традиция: так выстраивается вся логика перемен. Но не отдавать же их в самом деле прошлому, не направлять сразу в небытие! Начинается пересмотр содержания традиционности, вокруг ее трактовки развертывается не только философско-метафизическая, но и идейно-политическая борьба. Борьба за выживание. Нас в ней прежде всего интересует первый аспект. Разобравшись в нем, сориентироваться в выборе идейно-политических позиций легче. Важно, чтобы этот пересмотр был глубоко осмыслен. Вернее совершен, поскольку к нему создались пока не более чем предпосылки. Но они существуют. Их надо развернуть. Философская суть поворота во взглядах на традицию заключается в том, чтобы вырвать ее из потока времени. Ведь именно оно есть то, через что нам угрожает Ничто.

2. Традиция как бытие

Традиции обычно рассматриваются в контексте социальности. Говорить о них применительно к природе или космосу, миру как таковому не принято, однако значит ли это, что они не укоренены во всеобщем и их присутствие в культуре не имеет более глубоких оснований? Что меняясь во времени, они никак не соотносятся с вечностью? Другими словами, что это только феномен культуры, не принадлежащий бытию в целом, и у них нет своей онтологии? Вряд ли. Ведь культура, если за словами сохранять хотя бы какую-то специфичность, не самодовлеюща, она обусловлена и характером природной среды, в которой живут люди, и уровнем развития их технических возможностей, и вытекающими отсюда социальными отношениями, вплоть до вопросов "чья это культура", "кому принадлежат традиции". Следовательно, вполне правомерно и, как мы надеемся показать, плодотворно посмотреть на традиции в их связи с универсалиями бытия, выявляя глубинные основания тех или иных культурных вопросов. Подход, не замыкающийся в "философии культуры", а берущий традиции, да и саму культуру как общефилософскую проблему.

Каждое понятие имеет определенную область значений, простирающуюся от очень малого до максимально большого. Под словом "чисто" можно подразумевать и полное отсутствие пыли в одном литре воздуха и подметенный метлой двор. Если говорить о традициях, то их самый широкий и распространенный смысл – передача (передавание, пре-дание, перенос), когда предполагается сохранение предмета или явления при его переходе в другое состояние. Это некая связь между "тем" и "этим", между прошлым, настоящим и будущим. Связь как наследование (унаследование, наследие). Как движение по ранее избранному направлению, некая непрерывно летящая стрела, но не просто во времени, а что-то несущая сквозь время. В этом смысле не всякую связь можно считать традицией, хотя бы она воспроизводилась, сохранялась и повторялась как закон. Ведь говорят и о законах возникновения нового, связях изменения и преобразования, когда наследие отвергается. В таком случае может традиционными следует считать связи функционирования, циклизм и движение по кругу? Тоже вряд ли, ибо тогда понятие традиции будет излишним, потому что здесь нет перехода к другому, нечего и некого "передавать". Философская суть понятия традиции – это конечно не изменение само по себе, но и не сохранение как таковое, это не сохранение или изменение, а нечто постоянное внутри перемен, константное в развитии, абсолютное в относительном, вечное во временном.

В предметах, явлениях, опыте жизни и феноменах духа абсолютно и постоянно, константно и вечно то, что делает их тем, что они есть. Абсолют и вечность не какая-то отдельная трансцендентальная сфера. Они присутствуют везде, в любом предмете. Это свойства, без которых предмет не существует, превращается в инобытие. Если сжать теннисный мяч, он сплющится, потеряет свою форму. Но он есть и может восстановиться. Если этот мяч сжать очень сильно, он лопнет и превратиться в нечто другое. Изменение превысило меру сохранения, "традиции мяча" больше не стало. Если в реке помыть машину, на воде образуется грязная пленка, однако через несколько сот метров река очистится. А если в нее попадет несколько тонн бензина, она как природный объект, погибнет, превратиться в иное, – в пруд, лужу, болото, но для реки это – ничто. Любое явление имеет меру сохранения собственных свойств – меру идентичности, в пределах которой оно остается самим собой. Это область, задаваемая родовыми качествами явления, его иммунитетом к изменениям.

В сфере социума и культуры данный феномен улавливается через понятие традиции. Традиция принадлежит и как бы продолжает смысловой ряд – субстанция, качество, абсолют, универсалии, относясь таким образом к системе понятий, выражающих прежде всего существование предмета, его наличие. И когда в словарях пишут, что кроме "передачи" под традицией имеется в виду и то, что передается, никогда не расшифровывая это "что" или заменяя его перечислением чего-угодно (табу, обычаи, нравы, ритуалы и т.д.), то исходя из общефилософского видения проблемы, можно сказать, что под "что" имеется в виду факт передачи бытия. (Ближайшим аналогом традиции в русском языке является слово "обычай" – обытяй, быт, бытие). Не становление, не исчезновение, не проект, не творчество, а именно бытие. Традиция передает эстафету существования. И возможно, что ее более точным теоретическим переводом на русский язык было бы не "передача" как таковая (слишком похоже на чистую коммуникацию) и не просто "наследие" (несет в себе черты статики), а преемственность. Преемственность предполагает, что передача "дошла" (перенята, переемственна), что эстафета принята и явление продолжает существовать в новых условиях.

Итак, в предельно широком плане традицией можно назвать область сохранения меняющихся характеристик любого предмета, когда он рассматривается как социокультурный феномен. Традиция – это проявление универсалий бытия, иммунная система общества, фундамент и субстанция культуры. Проблема традиции является социокультурной формой проблемы сохранения сущности чего угодно. Это проблема идентичности, тождественности, самости и самобытности явлений.

Подлинный смысл понятия развертывается в сопоставлении с его противоположностью. Особенно это относится к наиболее общим, категориальным характеристикам реальности. Что такое добро без зла, белое без черного, твердое без мягкого человеку, с его двуполушарным мозгом и бинарным сознанием представить невозможно. Оппозицией бытия является ничто. Оппозицией вечности является время. Оппозицией традиции является новация. Эти понятия отрицают друг друга, но друг без друга не существуют и по отдельности не объяснимы, хотя считать их симметричными, было бы упрощением. По крайней мере в истории философии всегда шла борьба линии Парменида: "быть значит пребывать" и линии Гераклита: "быть значит сбываться"; она шла постоянно, а усиление того или другого подхода зависело от потребностей эпохи. Соответственно и осознавалось. Новое время можно считать апофеозом становления. Гегелевско-марксистская диалектика была наиболее влиятельным мировым течением в философии и нет нужды это иллюстрировать, хотя в тот же период, в основном в рамках романтизма подчеркивалось значение удержания равновесия между бытием и становлением. "Жизнь является в двух образах, – настаивал Ф. Геббель, – как бытие и как становление, и искусство тогда решает свои задачи наиболее совершенно, когда хранит равновесие между обоими... Только так оно может стать тем, чем должно быть – жизнью в самой жизни: ибо все устоявшееся и замкнутое в себе подавляет творческое дыхание, без которого, искусство бездейственно, а все эмбрионально импульсивное исключает форму"[37]. Яростным критиком становления как возникновения нового был Ницше. Сейчас проблема соотношения бытия и становления заявляет о себе с новой остротой, находясь на самых передовых рубежах мировоззренческих споров. Дале мы надеемся показать, что выживанию человечества отвечает линия Парменида, отдающая приоритет традиции, в то время как наука ориентируется на диалектику (синергетику) – на прогресс. Говоря более конкретно, не столько на прогресс и становление, сколько на новацию и творчество, которые являются их ядром и подлинной оппозицией традиции как социокультурному наименованию бытия.

Каковы же онтологические отношения между традицией и новацией, если не считать эти стороны симметричными, тем более, что в жизни и истории симметрия как таковая не существует, это некая математическая идеализация? Напрашивается, и неявно, но широко распространено убеждение: все на свете когда-то возникло, бывает новым, а потом стареет, уходит в прошлое; все, ставшее традицией, когда-то было новацией. Традиции – это "выпавшие в осадок" результаты перемен, спрессованные временем продукты развития. Новое предшествует старому и потому субстанцией культуры, ее фундаментом следует считать не традицию, а новацию. Новации первичны, они причины возникновения культурных феноменов, традиции вторичны, они следствие их пребывания во времени. Конечно, можно возразить, что "новое –это хорошо забытое старое" или "ничто не ново под луной", но подобные метафоры и крылатые выражения не способны опровергнуть логику вышеприведенного варианта трактовки соотношения традиции и новаций. На нее обычно опираются революционеры в политике, обновленцы в церкви, авангардисты в искусстве. Это логика безоговорочной веры в прогресс, в то, что новое лучше старого по определению. Она подкрепляется и деятельностью по созданию "новых традиций". Проведя какое-то мероприятие, акцию часто призывают сделать их постоянными, повторяющимися – традиционными. Особенно много говорили о новых "боевых и трудовых традициях" в социалистическом Советском Союзе, стремясь сделать традиционными все сколько-нибудь воспитательно полезные события. "Изобретением традиций" занимались и занимаются не только в СССР. Это феномен всеобщий.[38] Думается, что хотя результаты такого рода социальной активности принято называть традициями, они все-таки представляют собой нечто условно традиционное и скорее паратрадиции. За воспроизведением внешней структуры данного явления, в них теряется его суть. Они "не онтологичны", а именно эта черта культуры подвергается наибольшей опасности и, следовательно, является главной.

Традиции включены в поток времени, но по своей бытийной сущности есть то, что не развивается. Они развертываются и трансформируются в соответствии с переменой обстоятельств. Традиция – это не прошлое, ею обозначается не то, что "позади нас", а то, что непрерывно существует в мире нас самих. Любое явление противоречиво, пронизано борьбой тенденций устойчивого и изменчивого, а развитие в целом есть результат этой борьбы. Жизнь организма есть противоречивое единство генотипа и фенотипа. Жизнь общества есть противоречивое единство традиций и новаторства. В традиции выражается устойчивость, вечное во временном, "природа" предмета. И как о его существовании мы говорим раньше, чем об изменении (прежде чем меняться, надо быть), так традиции предшествуют новациям. Они наличествуют ipso facto – изначально. "Традиция – пишет об особенностях ее нынешнего восприятия М.А. Чешков, – стала восприниматься не только как несущая в себе нечто позитивное, но и как своего рода воплощение абсолютных или базовых (primordial) истин... в которых раскрывается один, но неизменный – метафизический аспект человеческого бытия"[39].

"Парменидовская" трактовка соотношения устойчивого и изменчивого, традиций и новаторства исходит их представления о несотворимости и неуничтожимости мира в целом, его бесконечности во времени (вечность) и пространстве (безграничность). Правда, внутренне, она не однозначна. Для атеиста "от века" существует мир, для религиозного человека атрибутом ipso facto наделен Бог, но в обоих случаях традиция имеет "пракультурное" основание, только в первом она укоренена в субстанциальности природы, "внизу", а во втором в трансцендентности абсолюта, "вверху". Несмотря на это они едины в признании извечности и несотворимости бытия. Им обоим противостоят взгляды креационистов и эволюционистов, которые смотрят на мир как на сотворенный или непрерывно творящийся, развивающийся к какой-то цели. Для них мир (бог) не бытие, а становление. Детерминация явлений в нем идет не действительностью, а возможностями, не настоящим, а будущим, не наличием, а замыслом, задачей, проектом. В сущности говоря, этот подход является слепком с искусственной реальности, которая конструируется и изобретается с прицелом на определенный результат в виде артефакта. Это слепок с развития "второй природы" – артбытия. До него и для него кроме замысла ничего объективного, ни естественного, физического, ни сверхъестественного, метафизического – нет. Модель создания искусственной реальности, креационизм и эволюционизм требуют положить в основу процесса новацию, в то время как мир природы и жизни, наличествующий до культуры и культурой обрабатывающийся, таковой требует считать традицию. В точном смысле слова традиции могут быть у культуры, которая вырастает из природы, преодолевает ее, но всегда несет в себе ее печать. Традиции могут быть только у рожденного и преобразуемого. У изобретаемого, по самой сути данной процедуры, традиций нет. И если культура это "обработка", преобразование природной данности, внешней, окружающей человека, и внутренней, его живого тела, то придется сказать, что целиком искусственный мир не нуждается ни в культуре, ни в традициях. Они остаются в нем временно, как "наследие", "цитаты". По мере того как место культуры занимает технология, место традиции занимает непрерывная новация – "творчество".

Из сказанного следует, что традиции, пока они есть, будучи проявлением абсолютного, вечного (положенного богом или природой) и существующие до всяких перемен, тождественны так называемым универсалиям (константам, элементам) культуры. Они проявляют себя в каждой ее форме и отрасли: в религии – догматы, предание, заповеди; в психологии – архетип, тайна, бессознательное; в философии – абсолют, истина; в точных науках – аксиомы; в искусстве – собственно традиция в узком смысле данного слова. В конечном счете константы существуют потому, что люди, в какой бы части света они не жили, психофизически устроены одинаково и имеют одни и те же биологические потребности, сталкиваются с общими проблемами в борьбе за жизнь. Они рождаются и умирают, поэтому у всех народов есть обычаи и ритуалы, связанные с рождением и смертью. Поскольку они живут совместно, у них есть общение – труд, танцы, игры и т.п. Эти константы есть у каждого народа, независимо от его судьбы и истории. Они действительно универсальны. И они же традиционны. А различие между универсалиями и традициями в том, что если первые обозначают абстрактное признание существования общего у всех народов, то вторые – традиции – то, что общее может выступать в своеобразной форме. Во всех человеческих культурах умерших хоронят – это универсалия, но в одних с плачем, в других – со сдержанной улыбкой: такова традиция. То есть для определенного типа культуры традиционно то, что делает ее особенной и гибель традиции означает гибель этой культуры, ее замену другой. Традиции – историческая форма бытия констант, их путешествие во времени, но без растворения в нем – на то они и константы. В любом случае, пока есть культура, есть традиция. Это положение верно и наоборот: пока есть традиция, есть культура. Как та или иная, как тип культуры и "вообще" – как таковая.

Изначальность, сущностная доисторичность и историческая форма традиций внутренне связаны с их до-рассудочностью, пред-рассудочностью – "неразумием". Это способ жизни, складывающийся объективно и стихийно, по типу природного процесса, хотя по содержанию он не обязательно связан непосредственно с природой. В традиции всегда есть та часть духа, которая остается, если из него "вычесть интеллект". Дух не сводится к разуму, в нем есть сфера бессознательного, сфера верований, переживания красоты, любви, ненависти, пассионарности или апатии. Это базисный жизненный мир, не менее богатый, нежели его "крыша" – замыслы, рассудок, проекты. Крыша, которая может "поехать", и сейчас, глядя как человечество истово подрывает корни своего бытия, напрашивается вывод, что она действительно поехала. Традиции, если не прямо антиразумны, то обязательно аразумны, мифологичны, магичны, догматичны, получены через откровение и переживание, в опыте непосредственного общения по принципу "делай как я" (Гуру, Учитель, Авторитет, Предание), без всякого обоснования своей целесообразности. Это "почва", коллективное и личное бессознательное в чистой или сублимированной форме, из которой произрастают наши мысли и которая является органической частью живой культуры.

Х.Г. Гадамер, сравнивая взгляды Просвещения и Романтизма на отношение между традициями и разумом, отмечал, что "романтическое понимание традиции характеризуется абстрактным противостоянием принципам Просвещения. Романтизм мыслит традицию как противоположность разумной свободе и усматривает в ней историческую данность, подобную данности природы. Она не нуждается в разумных основаниях и выступает как очевидность"[40]. Сам он стремится снять это противопоставление, утверждая, что "романтическая вера в "естественные традиции", перед которыми разум якобы умолкает, исполнена не меньших предрассудков"[41]. Далее он показывает, что как сохранение традиций нуждается в разуме, так и становление нового, даже во время революций, всегда связано с удержанием старого, с использованием традиции. Все это совершенно верно, в чистом виде ничего не существует, но... Чтобы действительно понять жизнь в ее сути, надо мыслить радикально. Компромиссы нужны в делах, а в исследовании только после того, как понят смысл противостояния различных взглядов, причины роста или умаления какой-то тенденции: кто побеждает и что несет целому, какова будет логика развития в случае разложения какой-либо стороны. И допуская, что в самых старинных обычаях и странных ритуалах, "нелепых" табу и фантастических мифах есть рассудочные, логические и проективные элементы, что они изменяются и трансформируются, их следует, полезно и правильно оценивать как предрассудочные, стихийные, абсолютные и естественные – как неразумные и доисторические. Как традиционные. Это их сущностная природа, их специфика, их онтология.

Итак, мы "прошли" по области значения традиции от самого широкого и расплывчатого, от простого выражения принадлежности к прошлому, когда явление, более не рождаясь, наличествует в силу инерции, до глубинного, выражающего самость и, несмотря на непрерывные "удары ничто", тождественность себе любого предмета или явления. Традиция – это настоящее, присутствующее как в прошлом, так и будущем, это действительность, но не потенция, это вечное в потоке времени. И если считать мир несотворенным и неуничтожимым, то есть бытием, то он в целом – "традиционен". Как и Бог. Мир ни откуда "не выводится", не порождается и существует до всякого проектирования нового. Новации, ничто есть лишь принцип смены, пре-вращения его конкретных форм. И наоборот, если фундаментально небытие – пустота, вакуум, время, то мир есть становление, непрерывное творение-смерть ("смерте-творение"). В первом случае он довлеет себе – идеология субстанционализма и традиционализма, во втором случае он устремлен в "ничто" – идеология постмодернизма и прогрессизма.

Какая из этих идеологий может служить нашему выживанию, если под "нашим" иметь ввиду существующего человека, Homo sapiens, а не человекообразных роботов или чистую технику?

3. Консервативная революция и борьба за традицию

Бытие, время многослойны, в них сосуществуют и борются разные течения. Мировая динамика не исчерпывается единственной, пусть модной и прогрессивной линией развития. Не тождественна ей и эпоха, хотя она может и обычно получает от нее свое имя. Эпоха постмодернизма – так чаще всего определяют конец XX – начало XXI века. Под влиянием господствующего духа времени, противоположные ему явления теряют название, облачаются в "новые надежды", при этом реальные, существенно важные противоречия запутываются, маскируются, вследствие чего оппоненты то и дело стреляют по своим. Постмодернистами стали объявлять себя все: сциентисты и гуманисты, рационалисты и интуитивисты, технократы и технофобы. Или его критики, отступая ко второй линии обороны, называют себя пост-постмодернистами. Основное противоречие эпохи предстает таким образом как борьба постмодернизма с пост-постмодернизмом. Но для "пост-постмодернистов" это уже борьба на чужой территории. Потеря языка, имени – роковой шаг в подрыве существования предмета. Мы поэтому, и ради ясности, и ради целей разговора все антисциентистское, проприродное и культурное движение, всякое стремление сохранить естественные формы бытия будем характеризовать как консервативную революцию, как борьбу за Традицию.

В среднестатическом общественном мнении понятие консервативной революции или малоизвестно, эзотерично или пользуется опасной славой. Представителей либерального, другими словами, эгоистически-поверхностного взгляда на мир, которых не страшат ни на глазах осуществляющиеся пророчества О. Хаксли, ни самое свирепое чудовище нашего времени – овца Долли, одно упоминание о консерватизме приводит в ужас: это пещеры, инквизиция, фашизм, тоталитаризм и т.д. Однако идея консервативной революции не большая крайность нежели идея бесконечного, уходящего в "ничто" прогресса; это его своеобразный антипод. Разница в том, что прогресс "идет сам", наступающая сторона, консерватизм же пытается сохранить уникальность человека во Вселенной, выразить и защитить ту форму жизни, которая истощается. Выразить не слепо, как реакцию на сложность, а более или менее сознательно, разумно – "на территории противника", чтобы обосновать важность удержания равновесия сторон или хотя бы понять к чему ведет его разрушение. Разница в том, что под знаменем прогресса идут миллиарды – в никуда, а знамени консерватизма почти не видно. Пора его, очистив от грязи, поднять! Консервативная революция – опора, которой явно не хватает респектабельной и официальной идеологии устойчивого развития, постоянно теряющей свою устойчивость из-за крена в стихийно ускоряющееся развитие и прогрессизм. Консервативная революция никогда не победит и пугать ею то же самое как пугать утопающего, что он сгорит. Ориентация на нее является необходимой крайностью для экологического и биополитического движений, их глубинным уровнем в полемике с крайностями постмодернизма и постистории. Это тормоза в попытках управлять взаимодействием мира техники с миром природы и культуры, составная часть, краеугольный камень в фундаменте выживания человечества.

Рассматривая борьбу "двух миров" надо учитывать, что кроме теоретиков и философов ни в чем – ни в "вызове сложности", ни в "вызове жизни" – не отдающих отчета, появились миротворцы, стремящиеся затушевать суть проблемы (как забрасывая листьями и ветвями выкопанную яму, маскировали ловушки для мамонтов). Утверждается, что технос, постмодернизм, возникновение человека-фактора означает лишь некую новую смесь природы и техники, истории и современности, Востока и Запада. Образцом такой коварной или, если верить в невинность, страусиной позиции можно считать, пожалуй, взгляды А. Гениса. Трудно найти в современной культуре явление, которое могло бы его обеспокоить. "В сегодняшней моде множество первобытных черт. Не зря "городскими индейцами" назвали панков, открывших самую радикальную страницу в истории моды... Остается простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым. Тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке... Телесной изменчивости соответствует и протеистичность психическая. Сегодня можно строить себе не только другое тело, но и другую душу. Компьютерные цепи Интернета, позволяющие миллионам людей общаться не видя, не слыша и не зная друг друга, открыли путь к созданию вымышленных электронных личностей... Современное искусство перестает им быть, оно уходит в фольклор, возвращая нас к первобытной эстетике, которая не знала разделения автора и исполнителя... Благодаря рекламной экспансии мы постоянно накануне праздника"[42]. Далее автор усматривает превращение современного искусства в литургию и ритуал и вместе с тем индивидуализацию вплоть до овладения каждым человеком "искусством сновидений". В совокупности эти процессы означают рождение новой планетарной цивилизации, в которой Восток влияет на Запад, Запад на Восток и модернизация счастливо сочетается с архаизацией. Это полная депроблематизация, феномен американского "no problem" сегодняшней жизни, благонамеренность, перерастающая в виду ее несоответствия действительности, в полную безответственность перед нею. В самом деле, "искусство сновидений", при том, если проснуться, очень страшных – существует. Мы, однако, должны стремиться думать о проблемах, не впадая в гипнотическое состояние.

Какова должна быть стратегия ответа на угрозу перерождения всей культуры в технологию и тектуру со стороны тех, кто понимают ее смысл и реальность, но хотят сохранить душу, способность чувствовать и любить? Не только осознавать мир, но и переживать его? Ведь человек, лишившийся природных импульсов, становится биоавтоматом, он может быть активным, но мертвым или "активно-мертвым", теряя высшую цель деятельности, ее эмоциональное оправдание. Он не живет, а функционирует и радость бытия может испытать лишь с помощью искусственных средств – именно в этом причина необычайной распространенности био и психостимуляторов в наше время.

В принципе стратегия противостояния подобному ходу вещей совпадает со стратегией сохранения природы, способами решения глобально-экологических проблем, с идеологией коэволюции естественной и искусственной реальности. Тектура еще не превратилась во всеобщее мировое явление, процесс этот противоречив и сам стимулирует противонаправленные тенденции, потребность в "старом", эмоционально-образно искусстве. Наряду с рационализацией творчества активизируется тяга к его дионисийским формам, вплоть до появления новой мифологии, увлечения восточными верованиями, мистицизмом, оккультизмом и т.д. В противовес техномузыке образуются "живые ансамбли", где певцы и музыканты выступают без чудовищного количества аппаратуры. Сами! Сохраняется достаточно большой интерес к обычному рисованию руками, художникам примитивистам и другим формам народной культуры. Но пропадает влечение к беллетристике, натурализму, гипер и сюрреализму, не говоря уже о мощнейшем классическом наследии, вечной притягательности его высоких образцов. Идейное сопротивление постмодернизму и тектуре оказывают религиозные движения, философская антропология, экзистенциализм, герменевтика, понимающие подходы в познании. Гуманитаризация образования стала одной из главных забот общества. В социально-политическом плане неприятие космополитизма и либерального тоталитаризма, желание сохранить этнонациональное своеобразие доходит до обращения к язычеству, к глубинной экологии, до возрождения фундаменталистских и фашистских движений, опасность которых можно купировать лишь идеологией патриотизма, поддержанием культурного разнообразия мира[43].

Если рассуждать прогрессистски, в духе универсального эволюционизма и единой линии мирового развития – в онтологическом плане, и теории неизбежного прохождения обществом одних и тех же формационных стадий – в социально-историческом, то надо просто ждать, когда живые люди, "вторая часть" человечества тоже примет вызов сложности и сольется с первой для общего вымирания через перерождение – "потерю идентичности". Все, что возникло раньше – низшее, оно предназначено стать материалом нового – высшего. Бытие таким образом представляется как однонаправленный, сугубо линейный процесс. Как становление. Как движение к "точке Омега". Но подобная трактовка далеко не очевидна и в последнее время подвергается все большей критике. И в отношении общества, где под давлением фактов линейная теория формаций сменяется цивилизационными подходами, и в целом, когда с эволюционизмом на равных начали конкурировать идеи циклизма и флуктуации Вселенной. Взгляд на мир как на однонаправленное детерминистское или целеустремленное (куда? в чем состоит эта "точка"? опять "рай"?) движение не соответствует и самой идеологии постмодернизма с его плюрализмом и релятивностью. Если же брать эволюцию живого, то мы видим, что после появления генетически высших форм, породившие их виды жизни продолжают сосуществовать с порожденными миллионы лет. Не все, некоторые. Другие вымерли. Мы, живые биосубстратные люди тоже можем попасть в ту или другую категорию. В какую, хоть сколько-то зависит от нас. Не может быть, что все на нас влияет, а мы, одаренные чувствами, волей и разумом, не влияем ни на что. Да даже логическая возможность гибели человеческого рода не должна смущать людей в борьбе за выживание, за свое продление, подобно тому как знание индивидом своего конца не мешает ему стремиться сохранять жизнь вопреки "прогрессу к смерти". Наше положение безнадежно, следовательно надо сделать все, чтобы его изменить, сказал однажды Скотт Фицджеральд. Все, чувствующие себя живыми, понимающие, куда ведет технологическая стихия, должны бороться за будущее человечества и культивировать идеологию выживания. Универсальный эволюционизм и прогресс ее подмывают, а опорой являются традиция и циклизм. Таков, по-видимому, сущностный смысл консервативной революции в отношениях человека с миром и с самим собой.

Перед философией, перед бытийным, неинструментальным разумом стоит задача сущностного поворота к идейному обеспечению консервативной революции. Экологическое движение за сохранение природы необходимо распространить на культуру и человека. Здесь пока только призывы, не подкрепленные практической активностью. Пора подумать о создании своеобразной лиги защиты культуры от постмодернизма как посткультуры, о соединении биополитических и гуманистических организаций в общий антипрогрессистский интернационал. В отношении к науке главными должны стать не методологическая рефлексия и анализ, а оценка последствий ее функционирования. "Мы должны, – писал Макс Борн, – заботиться о том, чтобы научное абстрактное мышление не распространялось на другие области, в которых оно не приложимо. Человеческие и этические ценности не могут целиком основываться на научном мышлении... Таким образом, совершая экскурс в философию, я намеревался не только осветить основы науки, но и выступить с предостережением о разумном ограничении применения научных методов"[44]. "Я думаю, – вторит этим предостережениям Д. Бом, – что для науки пришло время сделать паузу и бросить взгляд, куда она идет"[45]. Соглашаясь с подобными мыслями, особенно ценными, что они высказаны выдающимся представителем самой науки, надо отдавать отчет, что как таковая, она самостоятельно паузы не сделает. Глядя с какой самоубийственной энергией внедряются изобретения, "снимающие" человека , можно сделать вывод, что кругозор их создателей и пользователей не шире, чем у домашней мыши или курицы. Человечеству, если оно не хочет погибнуть, придется прибегать как к прямому, жесткому, так и косвенному регулированию научно-технической деятельности. Это вытекает из достигнутого уровня ее развития. Все, что предлагается, осуществить невозможно. Надо выбирать, а любой выбор – запрет на другое. Или выбор будет осуществляться не в пользу человека. На пути саморазвития технонауки надо ставить гуманитарные фильтры, границы между свободной игрой мысли, экспериментами и практикой и, в зависимости от ситуации, ставить эти фильтры на тех или иных этапах. Надо признать право на существование "науки для науки", выделяя на научно-игровую деятельность определенные средства. Параллельно многократному возрастанию опасностей от нерегулируемого творчества, важно заботиться о формировании ответственности за его последствия. Как у самих творцов, так и исполнителей и не просто моральной, а переходящей в политические и юридические формы. Идеология консервативной революции создает для этого необходимый духовный климат.

Развитие и прогресс в одном отношении всегда есть регресс в другом. До XX века прогресс шел за счет природы. Теперь он пошел за счет культуры и человека. Он становится преимущественно техническим, при этом техника дематериализуется, "софтизируется" и обретает собственную траекторию движения, все больше расходясь с благом человека как целостного живого существа. Ориентация на прогресс в таком его качестве превращается в опасную идеологию – прогрессизм, которому должна противостоять консервативная революция. Особенность консерватизма в том, что он опирается на всю полноту духа человека, не сужая его до со-знания. К концу 2‑го тысячелетия человечество "догадалось" о своей смертности как рода. Оно попало в ситуацию индивида и должно научиться жить вопреки тому, о чем говорит мысль. Несмотря на "прогресс к смерти". Жить вопреки прогрессу для человека как родового существа означает поддерживать традицию, социальные и культурные константы бытия – так как поддерживается иммунная система индивида и определенные параметры природной среды его обитания. С точки зрения бесконечности и вечности бытия в нем никто никуда не исчезает. Это в принципе. И столь же принципиален вывод, что любая форма имеет конец, погибает. "Нелогичная" реальность отдельного существования всегда находится между этими принципиальными крайностями. Он есть "нечто", действительное время. И как в прогрессе выражается потребность в смене, смерти тех или иных форм бытия, так в консерватизме и традиции проявляется сила и потребность в передаче бытия сквозь время. Это, если на то пошло, тоже логично и укоренено в свойствах реальности. В ее свойстве не только исчезать, но и "пребывать", воскресать, возвращаться. Феномен консерватизма есть выражение естественного пути, присутствия Дао в нашей жизни. Так называемое устойчивое развитие отличается от прогресса тем, что это развитие в "пределах традиции", не разрушающее ее меру. Сохранение традиции и есть гарантирующий компонент устойчивости, если говорить о ней в культурологическом плане.

В заключение остается высказать надежду, что пробираясь сквозь теоретические дебри культурологии, нам удалось прийти к очевидному: природа и культура скованы одной цепью. Ее другой конец – техника и тектура, интеллект, информация и оба они – у человека. В человеке. Сам он жив до тех пор, пока способен выдерживать напряжение между этими двумя полюсами. Чтобы цепь не порвалась, укреплять надо звенья, которые перетираются сильнее всего. В эпоху постмодернизма сознательные усилия человечества должны направляться на борьбу с сознанием, на то, чтобы поддерживать константы бытия и сохранять традицию. Теперь это означает сохранять и поддерживать живое начало культуры. Саму культуру. Экология культуры, предполагающая консервативную революцию, – этот, если так угодно чистым теоретикам, "пост-постмодернизм", есть проблема сохранения ее почвы и человеческого измерения как практическая задача. Чтобы наша жизнедеятельность не стала только деятельностью, чтобы стремление к творчеству не подавило самой древней традиции человека – чувств, души, способности и вкуса к жизни. Экология культуры – это проблема защиты ее духовности.

Глава IV. ДУХ ИЛИ РАЗУМ?

1. Мы живем в коварном мире

Кроме членов сатанинских сект, открыто провозглашающих приверженность злу, остальные люди, как известно, служат добру. Добру! Что они ни делают: изобретают оружие или совершают революции, открывают новые химические элементы или осваивают космос, добывают уран или пересаживают живые органы, перегораживают реки или создают искусственный интеллект – всегда ради мира и прогресса, во имя торжества свободы и справедливости, на благо себе и будущим поколениям. Удивлять должно бы только одно: откуда и почему на Земле так много Зла. Но удивляются этому непропорционально мало.

Библия подсказывает, что благими намерениями вымощена дорога в ад, однако ее подсказка трактуется обычно морализаторски, без понимания, что зло имеет субстанциальную природу и в конечном счете обусловлено взаимодействием бытия и небытия, рождения и гибели. Философы, от которых можно было бы ожидать выявления злого семени благих начинаний, такой задачи почти не ставят. Не принято. Они в основном "познают", то есть дублируют науку, хотя теперь намного больше потребность распознавать, выявлять превращенные плоды этой науки. На первый план выходит проблема аксиологической, ценностной рефлексии над нашей (а может быть уже и "не нашей") деятельностью, ее реальными и предполагаемыми результатами.

Хотя люди никогда не были особо дальновидны, на что издревле сетовали мудрецы, близорукость современного человека, прежде всего ученых и изобретателей – поражает. Если сегодня открывается возможность получения какого-то видимого эффекта, они готовы разрабатывать и внедрять что угодно, не задумываясь о последствиях завтра. О компенсационной отдаче. О вопросе за счет чего – кого, а значит неизбежном зле, в лучшем случае пользе в одном и вреде в другом. Не задумываются о пропорциях такого соотношения. Но причина, что наши действия все чаще достигают целей по принципу "шел в комнату, попал в другую" или с точностью наоборот, все-таки не в прогрессирующей глупости Homo sapiens. По крайней мере, не только. Она в усложнении производственных и социальных отношений, образа жизни людей, в том, что создаваемая техникой искусственная реальность стало нелинейной, контринтуитивной и контррациональной, что из субъекта деятельности человек превращается в ее элемент (человеческий фактор). Тем осторожнее должны быть его действия, трезвее реакция на безудержные множащиеся проекты, изобретения, идеи и утопии. С ростом практических возможностей реализации чего угодно, ответственность при выборе целей должна быть на порядок выше, а предвидение опосредованных следствий намного важнее накопления непосредственного знания – информации. Умение понять и определить, что является действительно полезным для человека, а что таковым "прикидывается" и дальше обернется превышающим сиюминутную выгоду ущербом, иногда непоправимым, можно считать, пожалуй, основным смыслом философствования и критерием мудрости в наше время.

Всеобщая благонамеренность ведет к тому, что зло как бы не имеет носителей и тем более идеологов. Не ясно даже, с кем бороться, защищая добро. Его просто "защищают". Выступают за сохранение природы, жизни, беспокоятся о нарастании угроз человеку, его телу и духу. Основания для этого видят либо довольно абстрактные – загрязнение среды, технизация, сциентизм, либо сугубо конкретные, против которых и мобилизуется общество: против испытаний ядерного оружия, СПИДа, наркотиков, за то, чтобы выделялись заповедные территории, разрабатывались программы гуманитарной помощи, применялись новые спасительные лекарства и т.д. В 99% случаев это "битье по хвостам", не касающееся причин проблемы, а если и находят виновников, то всегда исполнителей. Между тем любые объективные процессы и субъективные решения имеют идейных вдохновителей, "певцов" и пропагандистов. Есть они у тех кто, кто уничтожает природу, подрывает корни жизни, дегуманизирует социальные отношения.

Делается это часто неосознанно, без понимания действительного значения выдвигаемых проектов. Творцы мировоззренческих теорий, как правило, фанатики и не способны видеть обратную сторону своей активности. А многие причудливо сочетают заботу о каком-либо явлении со взглядами, которые ведут к его отрицанию. Один и тот же автор может исповедовать экологические убеждения и одновременно хлопотать об экологическом производстве, заменяющем естественную среду искусственной, вплоть до создания БТМ – бесприродного технического мира; беспокоиться о сохранении биосферы и тут же восхвалять космизм, который не совместим с органической жизнью; или, указывая на признаки антропологической катастрофы, предлагают быстрее совершенствовать информационные технологии, которые, в сущности, ее провоцируют. Нельзя также сбрасывать со счета тех, кто видит и хорошо понимает опасность собственного творчества, но маскирует ее ссылками на объективную необходимость и обещаниями будущих благ.

Сложилась странная ситуация: повседневная жизнь человека раздирается противоречиями, пронизана психологической напряженностью и тревогой, в обществе идет ожесточенная борьба интересов, нарастают апокалипсические ожидания, а в области мировоззрения и универсальных идей царит равнодушный плюрализм. Нет желания знать, кто и что на самом деле выражает, у природы и жизни одни защитники. Существует как бы своеобразный сговор идеологов: выдумывай и дай выдумать другим. Остальное не важно. Это беспринципное мирное сосуществование противонаправленных подходов коварно и ведет к предательству человека. Оно не позволяет осмысленно противостоять враждебным тенденциям развития или хотя бы вовремя приспосабливаться к ним. Под пение сирен о прогрессе, о все новых и новых успехах технонауки или, напротив, отвергая их, но "вообще", в духе фобии, мы теряем представление о том, куда нас тащит и какие взгляды чему служат. Короче говоря, сейчас нужна открытая борьба различных мировоззренческих стратегий, когда вещи называются своими именами.

Если в дотехническую эпоху мечты людей об избавлении от труда, скатертях самобранках и живой воде свидетельствовали о свободном полете их духа, имели очевидно положительное значение и можно было только желать их скорейшего осуществления, то проблема XX века, по замечанию Н. Бердяева, в том, что мечты и утопии стали слишком осуществимы. По мере приближения к воплощению, в них обнаруживаются дотоле скрытые противоречия – "зло". Отсюда возникает жизненная потребность анализа, как в контексте новых технологий меняются содержание и сама роль мировоззрения, особенно утопий. Одно дело, например, понятие ноосферы, когда его предлагал В.И. Вернадский: с неизбежностью оно было довольно туманным и представлялось разрешением всех земных трудностей; другое дело ноосфера, как она выступает сейчас: в виде техносферы, разрастающейся искусственной среды, которая подавляет естественную и эволюционирует с не меньшей жестокостью, чем природа. То, что издалека казалось спасением, вблизи становится опасностью. Повседневная реальность и проза жизни более милосердны, чем возвышенные грезы, стоит им опуститься на землю. Так проявляет себя в области духа "ирония истории", когда зло выступает в виде добра. Ф.М. Достоевский называл это "законом искажения великодушных идей".

Ноосфера или сфера Разума, со вступлением в которую связывалось и связывается так много надежд, сначала на процветание, а теперь на выживание, в реальности предстала как Техносфера. Как искусственная среда, подавляющая и вытесняющая естественную; как опредмеченная наука, развивающаяся по собственным, почти независящим от целей людей законам; как не только не решающая глобальных проблем, а вообще поставившая под сомнение способность справиться с последствиями нашей деятельности. В свете подобного хода вещей в философской и научной литературе стали раздаваться призывы к трактовке ноосферы, при которой бы "сохранялось нравственное начало", к культивированию разума "в человеческом измерении". Иначе говоря, к разуму с этическими и эстетическими характеристиками, со способностью к вере, надежде, любви; к разуму в единстве с чувствами и волей, совестью и интуицией. Но такой разум известен давно. ЭтоДух.

И потому, тревожась за судьбу человека, за его перспективы как целостного существа, наряду с телесностью, надо беспокоиться о состоянии его духовности. Оно зависит прежде всего от образа жизни, который ведут люди, от отношений, в какие они вступают друг с другом. В информационно-интеллектуальной среде духовное нуждается в защите не столько от противников (в явном виде их как бы нет), сколько от сторонников, от тех, кто о нем много говорит, а фактически истощает, выхолащивает, подменяет чем-то иным.

Что на самом деле угрожает нашей духовности? В чем существо возможной антропологической катастрофы, помимо ее природно-экологического компонента? При какой стратегии больше вероятности ее избежать?

Обсуждая эти вопросы, можно указать на объективные процессы, прямо свидетельствующие об эрозии духовного и мы не будем пренебрегать такими фактами, но ценность философского взгляда на явления в том, что он способен увидеть их изнутри, в самой духовности, в структуре нашего "разговора", текста, языка. Будучи самосознанием бытия, философия должна анализировать и оценивать жизненное значение смены понятий и представлений. Наши слова не случайны, даже когда их употребляют случайно. Почему одни совсем уходят из поля зрения, другие расширяются до полной потери своей специфики, третьи, прекращая работать, окукливаются, мумифицируются, становятся устаревшими? И напротив, вдруг почему-то начинают доминировать понятия, бывшие до тех пор на периферии сознания, или укрепляются заемные, иностранные. Язык не просто дом бытия, он поводырь по нему и, прислушиваясь к происходящим в нем событиям, мы, наряду с фиксацией видимых фактов, получаем возможность предсказывать предстоящие перемены, ощущать подземный гул истории.

Психика, душа, дух, рассудок, разум, интеллект все понятия почти о чем-то об одном и во многих контекстах взаимозаменяемы. В то же время они разные, а в некоторых ситуациях противоположные. Попробуем разобраться в этих отличиях и сходствах, не втягиваясь в пустые споры об определениях, но учитывая степень их близости к природе, положение в культуре, корреляцию друг с другом. И соотнести с процессами становления ноосферы, чтобы открыть пространство для ответственного выбора своей роли: содействия сохранению или потере духовности собственной и человеческой вообще.

2. Разум против духа[46]

В повести М. Булгакова "Собачье сердце" профессор Преображенский говорит о победивших пролетариях, что они "отменили душу. У них теперь психика". В своем раздражении против новой власти профессор был не совсем справедлив. Души нет для всей науки, тем более для той, которой занимался он сам медицины, хирургии. В отличие от психики как высшего свойства материи, а именно, человеческого тела, и существующей лишь у него и вместе с ним, душа обладает собственным бытием. Она способна к вечной жизни, к переселению в другие материальные оболочки. Психика функциональна, душа субстанциональна. Обрушивая на организм человека химические арсеналы, оперируя на мозге (психохирургия), научная медицина исходит из того, что он обладает психикой, то есть феноменом, на который можно воздействовать через тело. И только в определенном социально-культурном контексте или для определенной части его носителей психика представляется душой. Денотат психики и души один некие характеристики жизнепроживания и поведения человека. Но их содержательная, смысловая трактовка зависит от истории, от существующих в данном обществе мировоззренческих установок.

Еще более наглядно различие научно-теоретического (технического) и социально-культурного (гуманистического) подходов проявляется "на сердце". Для медицины это мускульное тело, которое можно пересаживать в другие тела или, когда старое, больное, выбросить вовсе, поставив вместо него механический аппарат. Сердце в культуреискусстве, религии, моралианалог души. В жизни, мифах и поэзии древних на Востоке и на Западе, оно занимало центральное место. В Библии о сердце говорится чуть не на каждой странице. После Бога это, пожалуй, главный библейский термин. В нынешней культуре сердце отошло далеко на задний план. Дальше, чем душа, которая, в свою очередь, тоже приобретает второстепенный статус. И сердце, и душу теснит, поглощает дух.

О соотношении души (сердца) и духа было и ведется много споров. В некоторых религиозных течениях это различие очень значимо. В христианстве, хотя человек признается трехчастнымплоть (сома), душа (псюхе), дух (пневма)добрый христианин должен стремиться к укрощению плоти, смирению души и стяжанию духа, Душу надо преодолевать как ступень к чему-то другому. В некоторых ересях она, как и тело, считается вместилищем греха. В светской культуре фактически тоже преобладают мнения, что душа по своей природе ниже духа. Она слишком близка к плоти и потому не защищена от чувственности, подвержена вожделению, ей трудно пребывать в устремлении к благу. По Ницше, а за ним и Юнга, дух и душа различались как мужское и женское. Как Анимус и Анима. Притом мужское начало, что впрочем типично для всей человеческой культуры, признается более ценным. Если на Халкедонском церковном соборе в 1451 году после ожесточенных споров большинством в один голос было постановлено, что женщина имеет такую же по святости душу, что и мужчина, то в отношений духа подобного декрета до сих пор не принято. Душа как бы остается предельным уровнем духовности, доступным женщине, а мужчина, в идеале, должен быть бездушным. Свят и мужественен тот, кто способен подавлять присущие душе волнения. По Н. Бердяеву, душа, будучи ближе к природе, больше подвержена необходимости. Свобода человека воплощается в его духе. Иногда дух рассматривают как нечто общее, социальное, а душуиндивидуальное, личностное. Тогда приходится вести разговор о "диалектике души и духа". В других случаях, чтобы наделить духом конкретную личность, но не отождествлять его с душой, вводится понятие "экзистенциального духа". Предотвращают сведение духа к душе и иными приемами. В восточных учениях, дух чаще всегоАбсолют, источник всего сущего. Дух отдельного человека есть его "Я", как частица этого абсолюта. Такое "Я", в отличие от души, по своему качеству не ниже, а только "меньше" духа.

В настоящее время противоречие между духом и душой акцентируется реже. Оно покрывается понятием духовности или Духа, притом, что последний рассматривается как сложное многоуровневое образование, обладающее ипостасями (сущностями, измерениями). Главное, что в отличие от психики, ему свойственны некие высшие, не улавливаемые наукой состояниясамосознание, совесть, воля, интуиция и т.п. То, что в психике испуг, в духеэкзистенциальный страх, что в психике удовлетворение или фрустрация, в духерадость или печаль, что в психике половое влечение, в духелюбовь. Дух способен выходить за пределы нашего Я"трансцендировать". Однако борьба вокруг содержания духовности не прекращается и угрозы духу возрастают. Только не с той стороны, откуда тысячи лет, борясь с природой, их привычно отбивают. Дух возвысился над плотью, он стремится поглотить душу, при этом сам переживает трагедию распада. Его целостность резко нарушена, он "редуцируется вверх", но не к богу, а к одной из своих наиболее поздних ипостасейк рациональности: рассудку, разуму, интеллекту. Техническое угнетение, наряду с природой внешней природы внутреннейнашей телесности, приводит к тому, что он остается без корней, лишается почвы. Ноосферасреда, органичная для разума, рациональности, а не для жизни, не для биоты и потомуне для духа.

Рассудок и разум находятся друг с другом примерно в таком же отношении как душа и дух. Как низшая и высшая ступени развития сознания. Дискуссии об их взаимодействии составили целое направление в истории философии, выступая в разных облачениях. Наиболее распространена трактовка, что рассудок действенен в области конечного, а разум, будучи единством рассудка и интуиции обладает способностью описывать развитие. Он "выдерживает" противоречие. В советской философии эта проблема часто обсуждалась как соотношение формальной и диалектической логик. В контексте перспектив духа, различие рассудка и разума не особенно важно, хотя в некоторых обстоятельствах мы будем его учитывать. Понятие интеллекта, напротив, для философии новое. Оно не имеет за собой традиции, его категориальный статус пока не установился, хотя в виду растущего влияния в предметной и текстовой действительности, это "западное слово" начинает жить без перевода, претендуя на представительство и рассудка, и разума. Интеллект выступает как сознание информационной эпохи, времени бытового распространения исчисляющего мышления, призма которого преломляет сквозь себя любые традиционные формы выражения рациональности, а постепенно и духа в целом. В "психике" данные тенденции проявляются через ее перерождение в когнитологию, первоначально считавшуюся частью психологии, потом оформившейся в специальную когнитивную психологию, а теперь в университетах лекции читают по "психологической когнитологии". Что касается "сознания", то оно отмирает. Оно остается в философских учебниках и для оценки состояния человека при несчастных случаях, да и то все реже (если в начале XX века при обмороке говорили "лишился чувств", в середине века "потерял сознание", то сейчас"отключился").

Удивительно, что подавляя огромные, существенные части духа, люди не отдают в этом отчета и не умеют с ними хотя бы попрощаться. Одной из осевых линий философствования, наряду с отношением материального и идеального, объекта и субъекта, была проблема сенсуализма и рационализма (чувственного и логического, эмпирического и теоретического). И буквально в последние десятилетия она исчезла. Старая дилемма разрешилась: больше нет двух типов познанияэмпирии и теории, наука признается "теоретичной по существу"речь теперь идет о разных уровнях теоретизации. Чувственное, эмпирическое, непосредственно воспринимаемое утратило собственное имя, а хоть как-то напомнить о себе пытается под названием "иррациональное". Проблема сенсуализма и рационализма трансформировалась в проблему иррационального и рационального. Начальной точкой отсчета при обсуждении соотношения реальности и духа является рациональное. Перестав быть самостоятельной стороной противоречия, эмпирическое, чувственное, непосредственно переживаемое предстает как нулевая степень рациональности. (У слона есть крылья, только они равны нулю. Все существующеес крыльями, правда одни существа летают, а другие ползают или ходят по земле, но в принципе, как имеющие крылья, они должны рассматриваться в качестве небесных). Такова логика панлогизма. Врывавшееся через противоречие представительство субстратноcти больше ее не нарушает.

В самое последнее время дело зашло дальше. Выбрасывается и понятие иррационального. Все становится "типом рациональности". Миф, религия, мораль, искусство, другие ценностные формы регулирования межчеловеческого общения трактуются как "полезные", "целесообразные", а значитрациональные. Хотя по-разному в разном качестве. "Польза лишь часть того, что имеет значение",предостерегал Гете. Увы, такого рода предостережения никто не слушает. Принцип полезности, составляющий суть рационального воззрения на мир, торжествуя в общественных отношениях, торжествует н в области духа. Запестрели заголовки статей: "Наука и иные формы рациональности", "Компьютерная программа как разум мозга" , "Научное и вненаучное знание". При этом, выделяя вненаучное знание, с гордостью полагают, будто делают шаг навстречу жизненному миру, гуманистике. И не замечают, что человеческие переживания, чувства, воля, квалифицируемые в качестве "знательности", лишаются своей бытийной формы. Получается, и веразнание, и любовьзнание, и страх; нет, страхнехватка знания, дефицит информации, поправят здесь семиотики. Даже еду они стремятся представить в качестве процедуры "получения информации из несистемного материала". (А любовь, так без сомнения: см. все тот же случай с Адамом, который "познал Еву"конечно, он явно хотел получить какую-то дополнительную информацию. И невежество – информация, только со знаком минус: см. опять "У слона есть крылья..."). В свое время я тоже использовал возможность ошибаться на эту тему, когда, пытаясь противостоять царству количества и утилитаризма, предлагал различать функциональную и субстанциальную рациональность[47]. Но субстанциально то, что существует по собственным законам, а не ради чего-то другого, что самоценно. Рациональное же всегда функционально. Потому непосредственно они не соединимы. Если заботиться о целостности духа, говорить следует не о типах рациональности, а о типах отношения к миру – рациональном или субстанциальном, технологическом или гуманистическом, деятельностном или общительном.

Расколотость духа и существование "двух культур" обычно воспринимают как нечто отрицательное, требующее преодоления. А нужно ли это? В информационном обществе преодоление происходит таким образом, что реальность предстает воплощением одного, нетрудно догадаться какого, подхода. Вот достаточно типичное определение рациональности: "Совокупность стандартов, эталонов, норм поведения, принципов деятельности, правил и ценностных установок, общезначимых для членов данного социума и осуществляющих функцию адаптации и выживания в социоприродной среде обитания, и образует рациональность"[48]. Минимальное размышление показывает, что фактически это определение культуры. Куда же делась "остальная" культура? Никуда. Культура целиком отождествлена с рациональностью.

Поскольку культура, искусственное становится парадигмой нашего восприятия мира, и вся философия тяготеет к превращению в философию культуры, то рациональное начинает приравниваться к реальному, к сущему как таковому. Внутренний механизм этого процесса примерно таков: все считается рациональным, "типом рациональности": рационально то, что целесообразно (общепризнанный критерий рационального); целесообразно то, что необходимо для успешного функционирования системы; то, что необходимо в какой-либо системе – реально; таким образом, мир системен и с необходимостью рационален. Отношение реального и рационального становится транзитивным: все рациональное реально, все реальное рационально. По аналогичной схеме естественное вытесняется искусственным. Поскольку техника, искусственное развиваются по собственным законам и с необходимостью, значит, делается вывод, они – естественные. А куда девалось “естественное” естественное? Об этом обычно умалчивают, хотя ясно, что по этой бессубстратной логике, оно вместе с человеком будет представляться вскоре все более необязательным, нефункциональным – искусственным. Мир переворачивается с ног на голову. Более того, в эпоху ноосферы он начинает стоять не просто на голове, а на ее левом полушарии (пока не приобретет более адекватную для себя опору в виде робототехнических систем с искусственным интеллектом).

Новейший этап идейной экспансии рационального как раз и обеспечивающий развитие искусственного интеллекта, лучше всего, пожалуй, маркировать именами Г. Башляра и Г.П. Щедровицкого. Неорационализм есть, в сущности, обоснование нового техногенного мира. "Теоретические доктрины, подобные квантовой механике, – характеризует основные черты философия Г. Башляра в предисловии к его книге А.Ф. Зотов, – выводят человека науки в сферу "технической реализации", позволяя ему сознательно создавать искусственные реальности (частным случаем области которых, кстати, выступает сама естественная реальность). (Наличие в технически ориентированных головах подобного "кстати" всегда умиляет. Оказывается есть даже природа, существование человека тоже, кстати, допускают. Добрые!! – В.К.). Это значит, что на место традиционной темы объективного знания (имеющей сильный привкус созерцательности) в новой философии науки приходит тема объективации. Духовная активность современной науки начинает конструировать мир по образцу разума"[49].

Рациональное становится технологическим – таков рубеж трансформации рационализма в неорационализм. И в этом случае точнее будет говорить, что мир в нем конструируется по образцу интеллекта, ибо разум все-таки отягощен примесью интуитивного, внелогического, от чего в соединении с логикой получается, как писал Г.П. Шедровицкий, некое "облако смыслов", с которым технологам мысли нечего делать. Особенно воодушевляясь в борьбе против неопределенности души и духа он называл их также "месивом", "помойкой". Мыследеятельность – вот что должно прийти на смену духовности. Когда автор этих строк спросил Г.П. Щедровицкого, не есть ли его взгляды идеология чисто искусственного мира, он ответил: "Вы, молодой человек, (тогда это так и было) неплохо усекли суть дела". Когда я тут же, разоблачая себя как весьма старого "традиционного", безнадежно пораженного предрассудками человека, воскликнул: "Так что, роботы среди нас?", он только мудро и снисходительно усмехнулся.

Активное вытеснение разума интеллектом сопровождается параллельным вытеснением духа менталитетом, интеллигентности интеллектуализмом. Эти процессы поддерживают друг друга. Как в жизни, на практике, так и в философии. Философы культуры на все лады дают определения менталитета, приветствуя его в качестве нового слова в познании. И одновременно, после того как понятийно и терминологически потеряли, толкуют о важности сохранения нравственного, гуманистического измерения реальности. Социальные философы вместо понятия "духовная жизнь" вводят понятие "духовное производство". Потом, правда, не знают, что с ним делать, ибо реальное производство этот термин к обслуживанию не принимает. Оно предпочитает информацию и интеллект, как и собственность, наряду с материальной – интеллектуальную, а не духовную. Духовное не технологично. Не совсем технологичен и разум, поэтому ноосферу было бы точнее называть интеллектосферой. Или инфосферой. Впрочем, постепенно так и будет.

В русле неорационализма появились исследования, где сознательно выдвигается задача "позитивного" снятия духа как чего-то самостоятельного. "Книга заканчивается, – резюмирует редакционная аннотация одну из таких работ, – попыткой решить проблему, за которую философия до сих пор не бралась – включения духа в рационалистические модели"[50]. Да, редакция права, философия за нее не бралась. И никогда не должна браться, ибо как только она начинает это делать, она перестает быть философией. Читатель может убедиться, что автор данной в общем-то интересной и живой книги вымащивает свою дорогу в рационализм благими намерениями "предохранить дух от омертвения и фанатизма". И субстанциально умерщвляет. Другие склоняются к тому, чтобы различать своего рода черную и светлую духовность. К светлой, рационализируемой относится та, что позволяет добиваться жизненного успеха, которая технологична, а к черной, "монашеской" та, что мешает достигать поставленных целей. Это всякие сомнения, мечтания, созерцания, нравственные коллизии и т.п. "душевные переживания". Понятная тенденция...[51]

Однако, может дух чувствует себя хозяином на непосредственно гуманитарной территории? В религии, морали, искусстве? К сожалению, нет, борьба идет в самой крепости, хотя в основном еще на базе разума, а не интеллекта. Здесь нет места рассматривать ее перипетии и потому обозначим контуры борющихся сил. Для видения перспектив вполне достаточно.

Обездушивание искусства, как известно, активно заявило о себе в 20-е годы нашего века.

style='text-indent:4.0cm'>"Выньте вату из ушей.

style='text-indent:4.0cm'>Наступил конец для чувства.

style='text-indent:4.0cm'>Начинается искусство".

style='text-indent:0cm'>– провозгласили его новое понимание футуристы молодой революционной республики Советов. Как мы отмечали ранее, Ортега-и-Гассет в "Дегуманизации искусства" хорошо отследил эту мировую линию. Сейчас она окрепла и к чести постмодернистов, они больше не хотят маскироваться под искусство. Его смерть становится медицинским фактом. В области религии апелляции к святому духу заменяются апелляциями к святому разуму и просто разуму. Все более влиятельные позиции завоевывают теософия, антропософия, сайентология, ориентированные не на веру, а на познание бога, не на молитву ему, а на его использование в достижении каких-то собственных целей. (Недавно я видел приглашение на христианское собрание с темой: "Бог и ваши финансы"). В контексте Универсума место человекоподобного бога занимает "мыслящий разум", "космический компьютер", точка Омега и т.д. В сфере морали появились теории, вообще отрицающие ценность ценностного регулирования отношений, на смену которому должен прийти чисто социотехнический механизм взаимодействия индивида с обществом (разрешено все, что не запрещено, не пойман, не вор, а с другой стороны – принудительное тестирование, машинный контроль и психологическое программирование). Совесть на самом деле превращается в химеру, так, по крайней мере, можно понять идеологов "новых русских". Взывать к ней как-то неловко, старомодно. Почти и не взывают. Все это требует особого разговора, тем более, что сохраняются, а иногда ободряются и противонаправленные процессы – натуралистическое искусство, мистицизм, анклавы морального ригоризма.

Подробнее, в силу жанра, остановимся на происходящем в около и собственно философии.

Самой фундаментальной и авторитетной попыткой устранить Дух из сферы гуманистики несомненно является традиция диалогизма, отталкивающаяся от установок, в которых "науки о духе" (Дильтей) рассматриваются сначала как "науки о культуре" (Риккерт), а потом как "науки о слове" (М. Бахтин), когда многообразие человеческих связей, чувств и восприятий мира отождествляется с их текстовой формой. Общение, да и все герменевтические подходы, представленные через текст, превращаясь в анализ коммуникационных смыслов, теряют полноту своего жизненного содержания. Отстраняясь от выражения и терапии душевных состояний, герменевтика внутренне перерождается. Духовное опять сводится к мыслительному, понимание к объяснению, в пределе, к программированию. Понимаю – значит программирую, программирую – значит понимаю, говорят компьютерные "герменевты".

На философско-методологической почве эта линия доводится до конца в работах В.С. Библера: "Несмотря ни на что – Высокий Рационализм" – таков заголовок вступительного раздела обобщающего изложения им результатов своих исследований[52]. Гуманитарное мышление, полагает он, можно представить в трех вариантах: 1) когда мышление человека "становится менее точным, более образным, разрешает себе больше эмоций и воображения, с большим трудом поддается практической проверкой т.д. и т.п. Оно, если можно так выразиться, сдвигается на спектре человеческого духа, – чуть дальше от излучений "чистой мысли", – чуть ближе к излучению "чистого чувства", – эмоции, сочувствия, сообщительности. В таком понимании "гуманистическая мысль" уже не совсем мысль; 2) Можно рассуждать и иначе. Гуманитарная мысль и естественнонаучная мысль – две разновидности, два ответвления "мысли вообще"... Но 3) "или мысль всеобща, или она не мысль. И все. В таком толковании мысль гуманитария – форма возведения своего особенного предмета в статут всеобщего... Возможно, что именно возведение "гуманитарности" во всеобщее, в мысль, – и объясняет основной смысл вклада Бахтина в науку"[53].

Таким образом, гуманитарному разуму адекватна третья трактовка человеческого мышления, из которой, судя по цитате, а в книге еще определеннее, вытекает, что он-то и является универсальным, единственно настоящим разумом. Негуманитарного, какого-то естественнонаучного разума – нет! Однако это не экзистенциальный разум, как преждевременно обрадуются "гуманисты сердца". Гуманитарный разумэто разум культуры.

А "культура в моем понимании (как предмет онтологики XX века) есть сфера произведений (как потребление – сфера "продуктов", как производство – сфера "орудий")"[54]. Другими словами, как понимаем мы, да наверное, и непредвзятый читатель, культура – это вся искусственная реальность, все изобретенное, сделанное – артефакты. Техногенный мир. Его "природа" – рациональная деятельность, технэ (у греков), хитрость (у славян). Когда гуманитарный разум объявляется универсальным, то "всеобщее извечное бытие воображается и понимается как если бы оно было произведением, со всеми его свойствами..."[55]. Произведением, напомним, не только литературным, а бытие не только культурным и искусственным, но всеобщим, включающим в себя всю природу и человека. "Введенное в моей работе понятие "онтологики" подразумевает логическое обоснование внелогического бытия – бытия внеположенного мысли"[56]. Откуда, однако, выводится сама культура, как обосновывается ее логика – без корней в естественном, без обусловленности жизнью, антропологией человека, без души и духа? "Логика данной культуры обосновывает свои началаиной логикой, трансформируя и эти начала, и самое себя, и иную логику. Этот момент мы называем "трансдукцией" в отличие от дедукции (из данных начал) и в отличие от индукции (наведения на начала). В момент трансдукции "старая" и "новая" логики как бы возникают заново, в некоем собственно логическом изобретении"[57].

Итак, культура из культуры, культура как causa sui, как некий способ логического изобретения (!) – вот объяснение происхождения мира, "внеположенного мысли" бытия. Оно выводится из мысли, рождается мыслью. Делая подобное обобщение, мы ни в коей мере не покушаемся на иронию. Это так и есть, если речь идет о техногенной, проектируемой и действительно мысленно изобретаемой реальности, об артефактах ("культуре" и "произведениях"). Но это, воспользуемся выражением Л. Шестова, апофеоз беспочвенности, когда парадигма искусственного мира налагается на природу и бытие в целом. Это антинатурализм в его самом радикальном выражении. Культурология против антропологии – и научной, и философской. Это антигуманизм и сциентизм в их предельной (или беспредельной?) форме, особенно коварные, так как маскируются под гуманитарность. Ведь "на путях к гуманитарному разуму" фактически означает "на путях к разуму техническому". Лев Шестов, кстати как никто убедительно показал принципиальную невозможность гуманизации разума. Разум может быть гуманитарным лишь в качестве ипостаси духа, важнейшей, но не единственной. Как чистый разум, чистая культура предполагает информационное бытие. Ее среда – знаки, символы, программы и исчисление. Живые люди все еще слишком объемны для нее и она стремится их высушить, обескровить. Обездушить. Концептуализировать. Технологизировать.

В философско-методологическом плане проблема соотношения духа и разума требует ответа на вопрос: возможно ли логическое совмещение натуралистического и культурно-технического взглядов на мир в целом? Если считать их парадигмальными, то по определению – нет. Между парадигмами всегда разрыв. Это походило бы на попытку выведения из учения Птолемея теории Коперника, из аристотелевского представления о движении галилеевско-ньютоновского. Парадигмы задают противоположные точки отсчета и потому взаимонепереводимы. Переход от одной к другой – скачок, логическая революция. Их можно только соотносить, опосредуя практикой, историей, жизнью. Момент истины экстернализма!

Кажется, что попытка построения "онтологики" его подтверждает. Какое высококвалифицированное владение мыслью, неповторимо тонкий и сложный, сугубо авторский стиль – все для того, чтобы логически преобразовать теорию познания, в сущности, отражения и описания мира наличного в "теорию произведений", проектирования и изобретения мира искусственного. Насколько четче, органичнее, продуктивнее возникновение новой реальности раскрывается в методологиях моделирования, мыследеятельности и творчества. Как отличалось внутренней стройностью работа В.С. Библера "Мышление как творчество" (М., 1975) от теоретических мучений представить творчество как мышление. Как одно мышление. Как чистый, хоть и "высокий" рационализм. Это лишний раз свидетельствует, что творящим, животворящим является человеческий дух в целом.

3. Бессмертие разума как отрицание жизни и духа

Из всех желаний людей самым фундаментальным является бессмертие. Не умирать, жить вечно – это не просто утопия. Это "королева утопий". Помимо эмоционального заряда, она несет в себе почти все другие утопии. Хотя бессмертным человек как будто не был, идея бессмертия родилась вместе с ним, с его культурой и сознанием смертности. Кто не боялся смерти, тот не мечтает о бессмертии. И напротив, в самых древних мифах о будущем так или иначе присутствуют надежды на продолжение жизни. При все прочих удовольствиях, главное достоинство рая – статус вечности. Без этого свойства райская жизнь теряет смысл, чем бы другим она ни привлекала, куда бы ее ни помещали – на Небо, на Землю, на планеты или звезды. В дохристианских мировоззрениях Востока люди также преодолевали смерть, хотя их желания "не дотягивали" до сохранения личности, прежде всего потому, что слабо выраженная внутри общинных отношений, она не представляла специфической ценности. Превращение человека, например, в свинью означало появление другого качества, возникновение существа нового типа. Тем не менее некая субъективная линия полученной от создателя частицы жизни не прерывалась и, в контексте циклизма, всегда можно было надеяться на возврат в прежнее положение.

На практике, однако, переходить в вечность люди не торопились. Зримая, эмпирическая смерть так или иначе вызывала страх. Отрицавшие возможность загробной жизни материалисты, атеисты, скептики, циники и прочие вольнодумцы строили аргументацию преимущественно на этой повседневной почве, утверждая, что упование на бесконечную жизнь мешает достойно провести отпущенное людям конечное время. Бессмертие – это сфера веры, религии, чуда, трансценденции. В своих знаменитых "Опытах" М. Монтень писал: "Признаемся чистосердечно, что бессмертие обещают нам только Бог и религия: ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом". Самый тяжелый, казалось смертельный удар по бессмертию нанесло возникновение науки Нового времени, в основном материалистической и эволюционистской, отвергавшей его исходя из своей сути. Если она его и признавала, то формально, относя к области неопознанного, насчет которого приходится допускать любую неопределенность. Позитивизм, как известно, признавал такого рода вопросы бессмысленными, характерными для той ступени развития человеческого духа, которую наука как раз преодолевает. Не совместима она и с религиозной верой в целом, бог естествоиспытателей был богом "из вежливости". Физика создавала Вселенные из пылевидных туманностей, биология в лице дарвинизма производила человека из обезьяны, физиология, неразрывно привязывая душу к телу, лишала ее субстанциальности, то есть превращала в психику. Даже фантастов той эпохи, воображавших невероятные достижения, бессмертие особо не интересовало. Вывод, что классическая наука, занимавшаяся открытием и описанием природы и идеология бессмертия отрицали друг друга представляется почти неопровержимым. История взаимоотношений смертного человека с бессмертием не знала более неприязненного, отдаленного и холодного периода.

Но так было до тех пор, пока наука не начала перерастать в технологию. С этого времени грезы о бессмертии культивирует разум. "Общее дело" Н. Федорова являло собой некий симбиоз подходов: идейное обоснование воскрешения из мертвых оставалось религиозным, саму же задачу решает не бог, а человек. Для поздних представителей русского космизма, в котором "бессмертие по научному" заявило о себе наиболее ярко, упования на Бога постепенно вообще сходят на нет. Мечты о вечной жизни приобретают технико-атеистическое измерение. При этом природа, как естественно-биологическая форма бытия, другими словами, как земная жизнь оценивается все более критически, вплоть до признания "нашим общим врагом". Прежде всего потому, что несет в себе смерть. Воскрешение из мертвых – это акт восстания разума и техники против природы и жизни под формальным прикрытием (при фактическом устранении) Бога. По мере становления техногенной цивилизации, возможность бессмертия перестает обуславливаться не только религией и чудом, но и природой, естествознанием. Она связывается с возникновением "второй природы", с создаваемой техническим путем искусственной реальностью.

Несмотря на то, что адептов достижения естественным человеком бесконечной длительности существования еще немало (здесь не помогают никакие напоминания, что с появлением эукариотов развитие любого биологического вида предполагает смену индивидов, механизмом которой является смерть, вследствие чего она вплетена в саму сущность жизни), это идейное русло иммортологии пересыхает, становится боковым. Оно не радикально. Все равно неясно в каком облике и возрасте "застынет" подобное существо, как будут функционировать или меняться его органы, возникает множество других проблем, связанных с белковой формой бытия и неподдающихся научно-рациональной трактовке. Если сойти с почвы религии и чуда, то для действительного бессмертия собственно живое не перспективно. Это, скорее, заботы медицины и геронтологии.

Передовая, прогрессивная иммортология опирается на принципиальный отказ от "водно-углеродного шовинизма" в понимании жизни, на переход от субстратного к функциональному ее определению. К замене развития самоорганизацией, жизнедеятельности просто деятельностью, к отождествлению, а фактически подмене, жизни разумом. Летать можно размахивая крыльями, как это делают птицы, но можно и отталкиваясь от потока горячего газа, как это происходит с ракетой. Птица – представитель природы и жизни, ракета – космоса и техники. Расчет цели можно сделать "в голове", прилагая непосредственно телесные усилия, но это может сделать и компьютер. Материал и приемы вычисления разные, а результат будет одинаковым или лучше. Голова – это жизнь, обретшая свойства разума, компьютер – это разум, обретающий свойства жизни. По функциям.

Применительно к человеку общее отрицание биологического бытия выражается в идее его неорганического (автотрофного) питания, из которой вытекает, что и сам он перестает быть существом органическим. Перестает существовать. Начинает "веществовать". Не случайно переход в автотрофное состояние всегда соотносится не с земной природой – этой колыбелью биоты, а с космосом, где, насколько известно, традиционная жизнь отсутствует. Космисты населяют космос, говоря, что там "везде жизнь", но понимают ее именно функционально, отождествляя с разумом. Да, она есть или распространится на все планеты, но это будет "особенное животное. В него не проникают ни газы, ни жидкости, ни другие вещества. Из него также они не могут и удалиться... Оно живет только солнечными лучами, не изменяется в массе, но продолжает мыслить и жить как смертное или бессмертное существо... Такое сформированное существо уже может обитать в пустыне, в эфире, даже без тяжести, лишь бы была лучистая энергия"[58].

Если в начале XX века это "особенное животное" было некой гипотезой, то сейчас оно наличествует практически, (гипотеза оказалось гениальной). Системы искусственного интеллекта, роботы 5-6 поколений вполне отвечают или вот-вот будут отвечать описанным характеристикам. Они автотрофны и в этом качестве – бессмертны. И как другое условие бессмертия – бесполы. "Интеллект, – надеялся К.Э. Циолковский, – со временем найдет способность искусственного оплодотворения и из жизни людей исчезнут позорящие их половые акты"[59]. Мечта, которая тоже довольно быстро воплощается в действительность: импотенция, пробирочные дети, клонирование, гомосексуализм и феминизм в совокупности довольно успешно подрывают естественный способ размноженная людей. Меняется и вся культура, содержание эмоциональной и духовной сферы, ценности и моральные нормы. Так пролагает себе дорогу "новый человек". Но человек ли это?

Пока, видимо, да, поскольку тенденции и ликвидации биологической жизни не победили. Как техника не до конца вытеснила природу. Но логика и линия борьбы здесь единая: "второй природе", искусственной реальности как продукту и заменителю естественного соответствует "вторая жизнь", разум, искусственный интеллект как продукт и заменитель органического, его отрицание. Живому, смертному и чувствующему человеку, разум которого служит жизни, противостоит абиотический, бессмертный, саморазвивающийся интеллект. Жизнь приобретает статус его предпосылки и вместо субстанции становится акциденцией. Соответственно, человек из субъекта развития превращается в компонент человеко-машинной цивилизации. Возникает феномен технологического, компьютерного человека, переходного к роботам существа или, как мы квалифицировали его выше – постчеловека.

Именно этот процесс абиотизадии бытия продуцирует надежды на бессмертие по научному, наиболее эффективно маскирующее процесс вытеснения живых людей техникой. Попутно "решается" и экологическая проблема: автотрофному, бессмертному, бесполому существу земная природа, биота с необходимыми для него параметрами воды, воздуха, уровня солнечной радиации не нужна – ни внешняя, ни внутренняя. Искусственный интеллект действительно космичен и может функционировать на любой основе. Благодаря замене разумной жизни абиотическим разумом снимается также вопрос об индивидуальности существования. Ведь главная причина осознания себя чем-то отдельным, личностью является факт возникновения и исчезновения, рождения и смерти. С его устранением исчезают временные границы, вычленяющие элемент внутри целого, чем и объясняется мода на трансперсональную, то есть безличную психологию и совокупный интеллект. Бывший субъект, становясь частицей мыслящего океана, уже только перевоплощается, двигаясь внутри виртуально-информационных сетей, примитивным прообразом чего можно считать, например, систему "Internet".

Мы не будем знать, когда нас не будет.

Останавливая время, бессмертие уничтожает и пространство. Это состояние, когда нет противоречий, ибо небытие слито с бытием. Внутренне не расчлененное, бытие не развивается, поскольку равное себе всегда совершенно. Не случайно, первоначальные представления о вечности локализуются в виде рая или ада, где царят чистое добро или чистое зло и, в отличие от бренной жизни, друг с другом не пересекаются. В стремлении к бессмертию выражается желание абсолютного господства разума над природой, ее эволюцией. Бессмертие – апофеоз ноосферы. Подобно тому как на заре технологической эры отождествление разума с благом было почти неизбежным, так и достигнутая с помощью науки вечная жизнь казалась тогда высшим счастьем, которое могут иметь люди. Когда русских космистов, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, с опаской, но упрекают в антиэкологизме и антигуманизме, то хотя по сути их теорий это верно, учитывая исторический контекст (а вне истории никто не действует) это несправедливо. Вера в технику была практически всеобщей, мыслитель, придерживавшийся критических представлений об ее роли, выпадал из рациональной реальности и тем более не мог быть "передовым". Иной оценки заслуживают нынешние сторонники Homo immortalis в ситуации, когда противоречия технического прогресса вполне обнажились: она должна быть более дифференцированной и жесткой.

По отношению и живущим людям – к нам и сейчас – среди них можно выделить 3 типа: "прельщенные", "равнодушные", "агрессивные".

Первые совершенно искренне хотят облагодетельствовать человечество. Они не задумываются, что даже если их идеи воплотятся, это будет сущностно другое существо – без души, без наших надежд, страхов, радостей и смыслов, у него будет иное отношение к своему Я, да и что такое обесчувствленное Я? Но любые, самые бесспорные доводы не могут достичь сознания этих благородных спасителей человечества. Для них они, как и то, что люди умирают – "казуистика", а железным фактом являются их проекты вечной жизни[60]. Поколебать эти взгляды никому не удастся, их можно только "капсулировать", вырабатывая соответствующее отношение: понимание причин, нередко заключенных в обстоятельствах социальной и личной жизни.

Другая часть имморталистов осознает, что личного бессмертия быть не может. Неявно подразумевается, что оно, собственно говоря, не будет и человеческим[61]. Поэтому вместо "жизни" они ведут речь о "бытии", вследствие чего различие между жизнью и разумом снимаются даже терминологически. Ведь разум, искусственный интеллект тоже бытийны. Не употребляются и понятия смерть-бессмертие. Обсуждается функционирование информации, в качестве ее носителя берут не мозг, а "машину Тьюринга" и т.п. Это аналоговое моделирование проблем сохранения и передачи некой субъективности, вернее, специфичности. О том, как оно соотносится с жизнью и повлияет на человека предпочитают не высказываться. Вопрос о бессмертии продуцируется здесь прежде всего научно-исследовательским интересом и, как в свое время заметил Э. Райс, "пахнет высшей математикой". Мировоззренческий нейтралитет – суть техницизма вообще, хотя объективно эта деятельность вовсе не нейтральна, что довольно быстро обнаруживается у технократов, склонных к философии.

Они уже намерены "переступить через человека" и пропагандируют идеи его самоуничтожения. Философия бессмертия превращается в апологию смерти, но не сегодняшних индивидов, а человека как родового существа. Отрицание жизни прикрываться заботой об ее продлении. Мировоззренческие похороны человека обычно сопровождаются музыкой на тему его "открытости", необходимости преодоления пределов видовой биологической программы, ставшей помехой развитию техники и главным тормозом прогресса. "Если углубляющиеся вмешательство в естественные процессы способно вызволить цивилизацию из-под гнета биологических законов, уже в обозримом будущем ограничивающих ее существование, то жертва качественной определенностью ее нынешнего носителя – чрезвычайно высокая, но не запредельная плата за фактическое бессмертие"[62].

Здесь все довольно ясно, кроме, пожалуй, одного: чьего бессмертия они жаждут, желая умертвить "нынешнего носителя цивилизации", то есть человека? В пользу кого отвергается жизнь? Учитывая, что подобные идеи сопровождаются ими развенчиванием экологии и гуманизма, при одновременном воспевании компьютерно-информационной техники, становится понятно, что мы имеем дело с первыми идеологами чисто машинной постчеловеческой цивилизации. "Роботы среди нас". В мировоззренческом плане в конце XX века случилось событие, начались процессы, может быть не менее значимые и драматичные, чем взрыв Чернобыльской АЭС: "пятая колонна" машинообразных, до сих пор маскировавшаяся под человека, вышла на улицу и открыто подняла свои знамена. Хотя внешне это все еще люди, часто вполне симпатичные, их сознание похищено другим миром, а телесность, как у компьютерных наркоманов, лишь подставка, "держатель" информации. Вызов брошен. Противоречие между природой и техникой, естественной и искусственной реальностью персонифицируется, перерастая в борьбу естественного и искусственного разума. Духа и интеллекта. Человека "традиционного", живого – и "нового", техногенного. Все мы находимся в поле притяжения их разнонаправленных сил.

4. More creator vitae est[63]

Воспроизводя эту мудрость древних, я не собираюсь проповедовать некрофилию. Не буду присоединяться и к растущему числу "смертознатцев" танатологов и смертософов. Также не намерен призывать к вступлению в существующие почти в каждом большом городе клубы идейных сторонников самоубийства[64].

Всплеск интереса к смерти как ценности самой по себе, к "мертвой смерти" и движение к техническому бессмертию противоположны лишь по видимости. В обоих случаях в них отражается кризис биотической оболочки нашей планеты, подавляемой ноотехносферой, которую в таком качестве можно считать сферой смерти (некросферой). В технократическом сознании космос и техника представляются даже более живыми. "Техника может рождаться, развиваться, стареть, а может быть грудой железа; то есть она бывает "живая" и "мертвая" и разграничить ее состояния однозначно вряд ли удастся... Где-то в солнечной системе летит заблудившийся автоматический спутник, у него пропала связь, но все системы жизнеобеспечения исправно работают: на свету он раскрывает фотоэлементы, в тени он прячет их от метеоритов, включает и выключает двигатели, чтобы скорректировать уже никуда не ведущую траекторию и т.д. А на Земле каждое утро в одно и то же время встает человек, идет по одной траектории, если яркое солнце, он одевает темные очки, если идет дождь – раскрывает зонтик, за день человек выполнит еще много однотипных функций и так из года в год. И неизвестно у кого из них надольше хватит ресурсов и, самое главное, – кто из них живой, а кто мертвый"[65].

Действительно, многие, встав с кровати и целый день бегая как озабоченные автоматы, сами перестают понимать живые они или мертвые. Абиотический синдром проявляется в дефиците жизни, угнетении инстинктов и желания жить, в распространении вместо реального эротического общения фантазийного онанизма, обесценивании родительских функций и т.д. В духовном плане он выражается в потере смысла жизни... и в рассмотренных выше сознательных или бессознательных, откровенных, лицемерных, равнодушных или агрессивных теориях вечного бытия. Чем безжизненнее, техничнее жизнь, тем больше всевозможных проектов преодоления смерти.

Для тех, кто не подвержен утопическому прельщению и не спешит превратиться в роботообразное, хочет остаться человеком, отношение к естественной смерти может только одно: позитивно-трагическое. Каждый должен бороться за то, чтобы ее отсрочить, однако в пределах и способами жизни. Дальше надо признавать право следующих поколений занять место тех, кто был. Признать необходимость обновления мира. Это экологично, гуманно и нравственно. Мужественно и честно. Справедливо. "Живая смерть" – закон природы, выражение диалектики развития. Здравомыслящему человеку это представляется очевидным.

Но как быть с искусственной реальностью?

Она существует как бы за пределами смерти. Берег бессмертия. Однако нам, живым людям, по отношению к ней надо поступать со своих позиций, быть последовательными. Естественное вытесняется искусственным, техника имитирует жизнь? Так надо имитировать как можно глубже, до конца. Полный кругооборот природы предполагает гибель, переход в инобытие всех ее форм, их преобразование в качественно иное состояние. Соответственно, искусственное воспроизведение цикла жизни должно включать воспроизведение ее смерти. Разрушение, уничтожение вплетены в жизнь как самый фундаментальный фазис ее обновления. Значит, нужна искусственная смерть. Надо развертывать деятельность по ликвидации результатов деятельности. Если центральную для экологии идею безотходного производства понять в ее полноте и законченности, то она предполагает ликвидацию всего произведенного и его превращение в сырье для другого производства. Замкнутый технологический цикл должен распространяться на сферу искусственного в целом, постепенно перерастая в кругооборот. А бороться за это надо под лозунгом: смерть искусственному. Подобно естественному, оно тоже должно преобразовываться в инобытие, уничтожаться – умирать. Тогда вторичное сырье превратится в первичное, а природа будет служить для подпитки этого "естественного" кругооборота искусственного.

Стихийно такого рода факты порождаются самой практикой. Наиболее наглядно – в военной области. Там развертываются целые новые производства по уничтожению средств и продуктов производства. Разоружением, конверсией заняты миллионы людей, в них вкладываются миллиардные капиталы. Деятельность по разоружению становится постоянным занятием и забот по уничтожению ядерного, химического, биологического оружия, не говоря об "обыкновенном", хватит на долгие годы. К тому времени устареют, потребуют смены те новейшие виды оружия, особенно космического, которые сейчас параллельно разрабатываются. В атомной промышленности, которую в плане опасности можно относить к военному ведомству, ликвидация радиоактивных отходов и сооружений становится задачей №1 (№2 – их создание). "Ликвидатор" будет, по-видимому, почетнейший профессией XXI века.

Те же тенденции в гражданской сфере: в Нью-Йорке взрывают, пускают под бульдозер вполне пригодные для жизни дома в 10-12 этажей, чтобы на их месте построить небоскребы. Это считается рациональным, потому что небоскребы будут более комфортабельными, занимают меньше места, а кроме того открываются дополнительные возможности для деятельности архитекторов, строителей, появляются рабочие места для сотен тысяч трудящихся. Реконструкция московских "хрущевок" относится к тому же роду активности. Известно, что современные технологии устаревают через 5-7 лет. С аналогичной скоростью целесообразно оборачивать и основанные на них производства, строя новые предприятия. В принципе можно сносить целые города, агломерации. И возводить другие, но на прежнем месте. Главное – использовать искусственное как сырье – оно не должно оставаться в отходах, и создавать новое на использованных территориях – они не должны оставаться загрязненными. Мир стал абсурдным. Абсурд надо погашать абсурдом.

Способность отторгать, забывать информацию, сохраняя хотя бы островки непознанного, непосредственность и наивность, спонтанность и невежество становится условием здорового развития человека. Тайна – корень индивидуальности. Множество видов информации, книг, картин, фильмов заслуживают уничтожения как повторяющиеся или прямо опасные в своем количестве. Нужно сохранять, отправляя в архив, только их представительские экземпляры. Важно вовремя подвергать умертвлению, "самостиранию" различные теоретические системы и концепции. Контркультурное движение, неомистизм, традиционализм и прочий "пост-постмодернизм" не зря возникли в самих перенасыщенных искусственным странах – во Франции, в Европе. Но истребление культуры, борьба с образованием и рациональностью, наукой и техникой не должны быть варварскими – здесь нужно понимание. Чтобы творчество разрушения не превратилось в разрушение творчества, прежде всего живого.

Искусственное, как и природа, должно непрерывно пре-вращаться, для чего и нужна имитация жизни в полном объеме, включая смерть. Это циклизм, но существующий не в идеях, а на деле. Благодаря этому перед человечеством открывается огромное поле деятельности по переделке сделанного. Потом новая переделка. В принципе до бесконечности, однако это процесс внутреннего, а не дурного развития. Таким образом, люди решают самую трудную проблему супериндустриальной постмодернистской цивилизации – занять себя, ослабить удушающую хватку технокультуры, накопленных средств, знаний и богатства, которую они набрасывают на жизнь, чувственность и любовь. Материальное и информационное производства приобретают собственную цель, автономное дыхание, а деятельность – новые каналы реализации, которые примут в себя ее напор, что особенно значимо в случаях, когда она непосредственно угрожает жизни. Давно существует искусство для искусства, появляется наука для науки, пора культивировать деятельность ради деятельности. Игру, которая позволила бы человеку встать рядом с ней. Над ней.

Вопросы жизни не решаются одними запретами. Не решаются они и попустительством. Знание где подтянуть, а где ослабить, когда "собирать или разбрасывать камни" – это необходимая методологическая предпосылка коэволюции как стратегии жизни в обстановке абиотической экспансии искусственного. Однако те или иные способы выживания могут быть реализованы, если кроме знания и понимания узким кругом озабоченных специалистов и экологов они будут поддерживаться основной массой людей. Они должны быть воплощены в определенные организационные формы. Нужно общество, которое бы их "принимало". Нужно соответствующее образование и воспитание населения. Очевидно, что современные общества и образ жизни людей этим задачам не отвечают. Но отвечают ли им идеалы и модели социальности, к которым мы стремимся и адепты которых предлагают их как разрешающие кризисные проблемы человечества и несущие благо?

Глава V. УСТОЙЧИВОЕ ОБЩЕСТВО РАДИ СОХРАНЕНИЯ БИОКУЛЬТУРНОГО ЧЕЛОВЕКА

1. Открытое общество – светлое будущее всего человечества?

Призрак бродит по России, призрак открытого общества – так для тех, кто еще помнит Коммунистический манифест К. Маркса, могло бы звучать начало манифеста нашего времени. Коммунизм, правда, бродил по Европе, а в России осуществлялся, открытое общество в основном реализовано на Западе, а по России пока бродит. Но с неплохими результатами, занимая все новые ниши в социальных отношениях и сознании людей. Борьба между коммунизмом (социализмом) и либерализмом (демократией) достигла наивысшего напряжения во второй половине XX века, когда они предстали как две соперничающие геополитические системы. В других терминах это была борьба между коллективизмом и индивидуализмом, приоритетами равенства или свободы, труда или капитала. После получившей всемирную известность книги К. Поппера "Открытое общество и его враги" и благодаря такой же практической деятельности Дж. Сороса эти проблемы стали обсуждаться в терминах закрытого и открытого общества. Здесь могут возразить, что коммунизм (социализм) в России построен не был или был "неправильным", открытое общество на Западе тоже не соответствует его теоретической модели, однако принципиальный смысл их оппозиции остается актуальным. Закрытое и открытое общество – идеальные типы, в которых аккумулируются противоположные векторы развития современного мира.

Другое дело, что к концу XX века фактическое соотношение сил между ними резко изменилось. Социализм с его ориентацией на коллективизм, сознательность и общее благо, государственное планирование и регулирование, взаимопомощь и сотрудничество перестал быть системой. Нечто почти нереальное, "опять призрак". И если свободный рынок, демократия, индивидуализм и рациональность укрепятся в России, распространение открытого общества на всю планету будет делом времени и техники. Мир становится однополюсным не только в военно-политическом, но и социальном отношении. Открытое общество приобретает универсальный характер. Отсюда вытекает необходимость более ответственного взгляда на новое светлое будущее, к которому устремилось человечество. Помимо сравнения с социализмом и на фоне его кризиса модель открытого общества нуждается в обсуждении как нечто самостоятельное – существующее сейчас и по заключенной в ней тенденции. Тот ли идеал мы выбираем, если верить, что можно выбирать или куда нас несет, если считать, что надо ко всему приспосабливаться?

В содержании понятия открытого общества правдоподобно выделить два слоя ценностей: восходящих к эпохе Нового времени и в сущности совпадающих с идеологией либерализма, и современные, обусловленные новейшей технологической революцией. Чтобы возникла провозглашаемая либерализмом свободная и разумная личность с ее приоритетом перед обществом, нужна частная собственность, рынок, условия для предпринимательства и конкуренции. Предпосылкой и порождением этого служит гражданское общество и правовое государство. Члены открытого общества в своих действиях руководствуются личными интересами, в пределе их поведение полностью рационально, ответственно и предсказуемо. Эмоциональные импульсы, симпатии и антипатии, авторитеты и страхи, другие несостоятельные перед светом разума предрассудки подавляются или отмирают. Можно сказать, что в открытом обществе находит осуществление некогда увлекавшая русских революционных демократов теория разумного эгоизма. Индивиды открытого общества хозяева своей судьбы, они знают чего хотят и добиваются этого, не уповая ни на бога, ни на государство. Его единство обеспечивается общественным договором, который соблюдается пока выгоден заключившим его субъектам, а общее благо объективно образуется за их спиной как результат действий по принятым правилам. "Я ставлю тебя в центре мира, – напутствовал, согласно Пико делла Мирандола, Бог, оставляя человека без своего дальнейшего попечения. – Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь"[66]. Девиз раннего Маркса "свободное развитие каждого условие свободного развития всех", взятый на вооружение "поздним социализмом" в качестве идеала, следует, по-видимому, считать отходом от коммунистических ценностей. Выдвигающий на первое место личность, это скорее идеал для открытого либерального общества в его завершении.

Технический прогресс, нарастание сложности и глобализация социальных связей ведут к усилению рефлексивного характера человеческой деятельности. Рациональность перерастает в технологизм, познание как отражение пред-данных фактов трансформируется в мыследеятельность. На этом фоне типичное для первоначальных вариантов теории открытого общества отрицание исторических закономерностей и предопределенности развития (историцизма) перерастает в вывод о принципиальной изменчивости социальных систем, их "хаотизации". Соответственно истина как выражение монизма и иерархической организации социальных отношений вытесняется плюрализмом подходов, поисками "паттерна", своеобразным угадыванием предстоящих событий. Споры о первичности бытия или сознания сменяются признанием их интерактивности. Сознание все больше устремляется в будущее, приобретая проектные формы, в результате чего действительность становится воплощением тех или иных возможностей. Мир предстает результатом опредмечивания творческих потенций индивида, его ума и энергии. Смыслом человеческой жизни провозглашается самореализация, именно она и прежде всего она означает социальный успех и вознаграждается материально. В целом, современная трактовка открытого общества клонится к тому, что это другое название процессов, которые принято квалифицировать также как конец истории (постистория), информационное, программируемое общество, а если брать еще более широко, как постмодернизм. Информационное и программируемое общество преимущественно социологическая, постмодернизм культурологическая, а постистория и открытое общество социально-философская характеристика переживаемого человечеством этапа развития.

Теоретики открытого общества в духе предполагаемого данной концепцией критического мышления признают наличие в ней нерешенных проблем, противоречий, ее негарантированность и "погрешимость", но как раз в силу подобных черт открытое общество открыто к совершенствованию. Главное, оно отвечает господствующему духу времени, оно восторжествовало в соревновании с закрытыми обществами, с коммунизмом не только в теории, но и на практике. Пока трудно назвать примеры настоящего и образцы будущего, способные составить ему конкуренцию. Вряд ли ему могут противостоять какие-либо национальные идеологии. "Русская идея", с которой открытое общество сталкивается в России прежде всего и которая является здесь его главным оппонентом, не обладает достаточно сильным влиянием. Даже в собственной стране, не говоря о том, чтобы выйти за рубеж. Предполагаемая ею "всемирность" остается абстрактным пожеланием, а реальные, подкрепленные финансовой мощью отделения открытого общества действуют более чем в 30 странах мира. Своеобразный соросовский интернационал! "И мы должны возрадоваться, – писал К. Поппер в предисловии к русскому изданию своей знаменитой книги (в 1992 году), что открытые общества Запада так разительно отличаются от того, как они изображаются в коммунистической иллюзорной идеологии. Я повторяю, эти общества далеки от совершенства. Они, признаюсь, далеки от обществ, основанных в первую очередь на любви и братстве... Я, тем не менее, еще раз повторю: открытые общества, в которых мы живем сегодня, – самые лучшие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и восприимчивые к реформам из всех когда-либо существовавших. И действительно, много доброго, прекрасного и самоотверженного делается сегодня не только здесь, на Западе, но и в России"[67].

2. Отказ от культуры – условие полной и окончательной победы открытого общества

На пути к открытому обществу человечество преодолело немало препятствий. Это даже не препятствия, а тысячелетия иного образа жизни, которые принято определять как жизнь в племенных, традиционных, органических, целостных, тоталитарных – закрытых обществах. Закрыты они были различными табу, верованиями, запретами, традициями, авторитетами, из-за чего человек жил не ради себя, а для рода, бога, общества, семьи, друзей (сам погибай, а товарища выручай), вообще – "ради другого". В них проповедовалось "служение", а свободное поведение, в том числе в мыслях, осуждается, проявление индивидуальности и забота о собственном благополучии рассматриваются как порок. Это нашло выражение в теоретической сфере, в деятельности ученых, философов, моралистов. По мнению К. Поппера, в истории философии к оправдывавшим закрытые общества лжепророкам относятся Гераклит, Платон, Аристотель, Гегель, Маркс, а также "другие оракулы" XX века: М. Шелер, К. Мангейм, А. Уайтхед, А. Тойнби. Мы бы сюда добавили Канта с его критикой чистого и признанием приоритета "оставляющего место вере" практического разума, за что его всегда упрекали атеисты, с его категорическим императивом "поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать правилом всеобщего Законодательства"; в XX веке, конечно Хайдеггера, для чего не надо приводить и аргументов. Таковы только крупнейшие представители только философии, при том западной и работавшие в рационалистической традиции. Тем более "закрывали" общество многоразличные иррационалистические течения, а главное – религии, в европейском ареале – христианство. Не зря с ним боролась наука Нового времени и открытые общества в принципе являются секуляризованными. Все, что лишает индивида свободы и подчиняет внешней силе – обществу, еще более внешней – богу, механизм этого подчинения, то есть логически не обоснованные авторитеты, догмы, идеи греха, вины и воздаяния, не связанные с пользой представления о добре и зле, упования на альтруизм, апелляции к братству и любви, все это пред-рассудки, пережитки дорационального отношения к миру. В сущности говоря, в них проявляются непреодоленные животные инстинкты человека. Природа – вот фундаментальный враг открытого общества. Законы естества и естественноисторического развития, влияние органического начала в деятельности людей – вот путы, которые оно сбрасывает, особенно глядя в будущее.

Но о чистой природе и физиологии в социальных отношениях говорить неправомерно. Они здесь сублимированы в виде духовного и ценностного начал и выражаются в различных бытовых привязанностях подобных чувству родства, близости, влечения, дружбы и прочих форм "эмоционального рабства", а также проявляются, институциализируются в особых видах социальной активности – в религии, морали, искусстве. Собственно разум, мышление тоже не существует без тела, своего биологического субстрата и в этом качестве он составная часть, ипостась духа. Однако содержание духа, роль и значение разума в нем исторически менялось. В традиционных, органических, закрытых обществах это скорее "разум сердца", подчиненный тотальности всего духовного ансамбля. В открытом обществе разум становится хозяином. Сначала как дирижер, потом начинает играть за весь оркестр, подобно тому как нынешний композитор перестает нуждаться в живых исполнителях. Он все может сыграть на синтезаторе. Развившись на базе естества, мышление переступает его границы, открывая дорогу новой искусственной среде, окружающей человека как повседневная реальность. Создание искусственного – "восьмой день творения", его субъектом является сам человек во всей полноте духа, но к концу дня инициативу берет разум. Искусственное перестает быть обработанной, "окультуренной" природой, оно изобретается, проектируется и отрываясь от нее, превращается в субстанцию.

В социуме дух в единстве институциализированных форм, пронизывая остальную жизнедеятельность человека, определяется как культура. Происходящая редукция жизни к деятельности и функционированию, духа к разуму означает, что культура как таковая и как регулятор социальных отношений редуцируется к рациональности, к социальной инженерии и технологиям. Одновременно это означает конец идеологии, прежде всего религии, морали, философии; конец "классики" (модернизма), истории и торжество постмодернизма; конец культуры и торжество открытого общества. Или, еще один, более щадящий и потому более распространенный вариант осознания данного процесса, это переход от культуры к цивилизации. Культура органична, имеет душу, цивилизация механична, руководствуется разумом, о чем первым в Европе начал сожалеть "оракул" и почвенник О. Шпенглер, в отношении к чему колебался А. Бергсон и что приветствовал К. Поппер, расценивая как наступление открытого общества[68]. Не до конца открытые общества к каким, в частности, принадлежит Россия, это общества не сумевшие трансформировать свою культуру в цивилизацию. В переходной ситуации культура больна, дух в смятении, за исключением немногочисленного слоя "новых русских" мы не умеем эффективно функционировать без моральных регуляторов стыда, долга, служения и прочих "комплексов", не оставлены упования на социальную справедливость и патерналистское государство. Привыкнув, что оно воспитывает, а не разлагает, люди переживают шок от столкновения культуры с цивилизацией: растущая преступность, смертность, алкоголизм захватывают тех, кто не вписался в круговерть труда, прибыли и потребления. Однако и там, где к открытому обществу продвинулись гораздо дальше, напряжение между ним и культурой не снято. Культура так просто не сдается. "Сегодняшняя реальность, пишет мэтр современной французской социальной философии Ален Турен, – состоит в разрыве двух вселенных: рыночной и культурной, управляемых инструментальным разумом и коллективной памятью, знаковой и чувственной... что повлекло за собой разрушение модели общества, объединявшего в себе вселенную инструментальной рациональности и вселенную культурной идентичности"[69]. По-видимому, только когда "вселенная инструментальной рациональности", поглотив культуру, станет тождественной всему обществу, его можно будет считать полностью цивилизованным и окончательно открытым. Эта цель пока не достигнута даже в Америке.

Итак, наш главный тезис, если обобщить деятельность многочисленных исторических врагов открытого общества, состоит в том, что им была и является культура. Именно она, особенно в своих традиционных, религиозных и нравственных формах подчиняет личность обществу, ограничивает ее свободу, мешает вести себя исходя из принципа полезности, всегда быть логичной и рациональной. При этом под культурой мы понимаем нечто "обуздывающее" природу, противоположное ей, но внутренне с ней связанное и от нее неотъемлемое. В культуре проявляется достигнутое в процессе развития отношение людей к миру и друг другу, то есть ценности, а не просто смыслы, не зависящие от чувств и субъективности человека. Это ценностно-рациональные, а не только целе-рациональные способы регулирования жизни в социуме, разницу между которыми достаточно убедительно объяснил М. Вебер. Тем более неприемлемы представления о культуре, когда под ней понимаются "любые практики и образцы поведения", когда ею объявляется все: молитва, чистка зубов, вождение машины, извлечение прибыли. Как сказал бы К. Поппер, это совершенно неопровержимое, нефальсифицируемое понятие и, следовательно, с ним нечего делать. В нем выражается ее растворение, потеря идентичности и сведение феноменов к фактам.

Как, однако, может жить общество без того, что его объединяет, отделяет от других и регулирует изнутри? За счет чего сохраняют свою самость те или иные социальные образования? Во-первых, как конкретные общества они и не сохраняются, сливаясь со стандартной для всего мира "массовой культурой". Во-вторых, общество все больше начинает держаться на "инструментальной рациональности", когда коллективная память, традиции, символы уступают место средствам коммуникации, разделению труда и всепроницающему товарному обмену. Жесткие требования механизма современного производства, транснациональные корпорации, финансово-экономическая зависимость цементируют и унифицируют общество как может быть не удавалось ни одной культуре. Открытое общество является информационным и глобально рыночным. И закрыто не менее плотно, чем "закрытые", целостно не слабее чем "тоталитарные". Изменяется тип закрытости с органической на технологическую. При этом свобода индивидов как главное достоинство жизни в открытом обществе парадоксальном образом начинает трансформироваться в свою противоположность. Освобожденный от культурных норм, он опутывает себя, если не хочет быть вытолкнутым на обочину, социотехническими. Морально-нравственные оценки заменяются правовыми регламентациями самых интимных отношений, когда можно подать в суд и получить долларовую компенсацию за слишком пристальной взгляд и заплатить штраф за неудачный комплимент. Свобода – высшая и последняя ценность, исповедуемая в открытом обществе и именно через нее оно ее теряет. Социально-технологическая необходимость проникает внутрь человеческой личности, превращая ее в "актора" – существо, которое действует вся считая и продавая: время, деньги, вещи, чувства и т.д. Для полностью рационального человека с рыночным сознанием проблема свободы теряет смысл. Она "ценность", а он понимает только цену.

3. К устойчивому обществу в границах культуры и человека

Кажется, наши рассуждения об открытом обществе утрачивают и так с трудом удерживаемую объективность, перерастая в его открытую критику. В таком случае слово надо дать его сторонникам.

К. Поппер: "Вследствие потери органического характера открытое общество может стать тем, что я хочу назвать "абстрактным обществом". Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства "абстрактного общества" можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях (искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов). Такое выдуманное общество можно назвать "полностью абстрактным или безличным обществом". Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали – мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Аналогичным образом членство в профсоюзе может означать не более чем обладание членской карточкой и уплату взносов неизвестному секретарю. Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье. Дело в том, что хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе.

Конечно, нарисованная картина – это большое преувеличение"[70].

Надо иметь большое интеллектуальное мужество для признания, что в своем идеале открытое общество является безличным. К. Поппер нашел его, утешаясь тем, что идеал далек от воплощения. Но это было более 50 лет назад в докомпьютерную эру, до электронной почты, мобильных телефонов, Интернета, до реальной практики искусственного осеменения и вот-вот начинающегося клонирования людей, до телевидения и заочного секса (виртуальная "любовь", ласки по телефону, другие приемы технически усовершенствованного онанизма). Да, страшная проблема: общество, модель которого построена на возвышении личности, вдруг оказывается безличным.

Дж. Сорос: "Вероятно, самой поразительной чертой общества предельной изменчивости является упадок межличностных отношений. Межличностные человеческие отношения связаны с привязанностью к определенному человеку. В таком обществе друзья, соседи, мужья и жены станут если не взаимозаменяемыми, то по крайней мере легко заменяемыми на практически равноценные альтернативы; они будут избираться на основе конкуренции. Отношения между родителями и детьми предположительно останутся стабильными, но узы, их соединяющие, могут ослабнуть. Личное общение может совсем утратить свое значение по мере того, как более эффективные средства коммуникации будут уменьшать потребность в физическом присутствии.

Получающаяся картинка не слишком вдохновляет. Ее нужно держать перед глазами как сдерживающий фактор"[71].

Опять интеллектуальное мужество и надежда, что пропагандируемое социальное устройство долго не осуществится, совет помнить об его опасности, но продолжать идти в том же направлении. Да, страшная проблема: общество, которое представлялось как наилучшее для блага человека, вдруг оказывается бесчеловечным.

Фр. Фукуяма: "Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения, идеализма, – вместо этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; (очевидно, что сюда надо добавить отсутствие морали и религии, если во всем расчет. Отсутствие культуры. – В.К.) есть лишь тщательно оберегаемый музей истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тему времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г. с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт"[72].

Фр. Фукуяма тоже не боится признаться в своем противоречивом отношении к открытому обществу или в его терминологии – концу истории. Но говорит об этом мягко, в пастельных тонах как о многовековой скуке. На самом деле эта скука есть выражение безжизненности общества, состоящего из роботообразных существ, из и сквозь которые прорастают системы искусственного интеллекта. Это будет не общество, а некое новое социотехническое образование – Технос, а человек в нем – опосредующий элемент, "фактор". Страшная проблема: предполагают идеальное общество, а оно исчезает как таковое. В свете подобной перспективы автор уповает на то, что все с таким энтузиазмом, особенно касательно поражения социализма и распада Советского Союза, им описываемое – рухнет и история продолжится.

Похожую непоследовательность можно найти и у апостола неоклассического либерализма Ф. Хайека. Вообще, типичная схема рассуждений всех, кто пишет об открытом обществе, кроме совсем недалеких или полностью ангажированных такова, что начав и долго агитируя за здравие, они внезапно кончают за упокой. Но в виде оговорки, не развивая, так как это целиком подрывает смысл их предыдущих построений, заставляя задуматься, а не обстоит ли дело с соотношением закрытых и открытых обществ гораздо сложнее. И не странно ли иметь "во врагах" чуть не всю историю и культуру, а ценностью считать то что угрожает отрицанием.

Чтобы разобраться в этом вопросе, надо предварительно определиться с другим: чего мы хотим? Жить, сохраняя свою идентичность или превратиться в нечто сущностно иное, тем самым исчезнув? Остроту данной проблемы, видимо первым, осознал Фр. Ницше. "В настоящее время мы всюду слышим определение цели нравственности: она заключается в том, чтобы сохранять человечество и двигать его вперед: но говорить так – значит просто-напросто довольствоваться формулами, ибо тотчас возникает вопрос: сохранять в чем? двигать вперед, куда? Не опущено ли в формуле самое существенное...

Можно ли усмотреть из нее с достаточной ясностью, следует ли стремиться к возможно продолжительному существованию человечества, или к возможно большему отрешению от животности? (курсив мой – В.К.) Как различны будут в обоих случаях средства, т.е. практическая мораль! Положим, мы хотим сообщить человечеству возможно высшую для него разумность: это, конечно, значило бы гарантировать ему возможно продолжительный срок существования"...[73]

Со времени Ф. Ницше прошел век и проблема из теоретической превратилась в практическую. Разум "отрешенный от животности" образуется на наших глазах. Человечество начинает распадаться на два лагеря: одни хотят выживать, остаться в "границах человека", другие – как можно быстрее уступить место саморазвивающимся техническим системам с искусственным интеллектом, на первых порах служа им опорой и материалом. Оба лагеря имеют своих идеологов. Борьба между ними, ведущаяся пока подспудно, в XXI веке будет определять все остальные противоречия. Человечеству угрожают не какие-то внешние силы и внезапные катастрофы, а самоубийство через вырождение на пути нерегулируемого технического прогресса. Именно это предчувствие заставляет идеологов открытого общества противоречить самим себе. В них бунтует не до конца подавленная природа. Прямые и последовательные враги человечества в образе людей только "на/вы/рождаются", прежде всего среди "отключившихся от природы" техноманов, урбанистов, импотентов, хакеров, существующих на биосубстрате по инерции. Не нуждаются они и в культуре, в истории. Конец истории станет концом человеческой истории, открытое посткультурное общество открывает человечество навстречу гибели. Культура – это воздух, атмосфера, в своих высоких образцах озоновый слой цивилизации, без которого она в качестве человеческой просуществует недолго. А природа, живая человеческая телесность – ее земля, почва, без которой не будет ни атмосферы, ни культуры.

Открытое общество как цивилизация – это сциентизм и технократизм, ноосфера и космизм, "комью-терра", взятые в контексте социальных отношений. Это – прогрессизм. Последней преградой ему могла бы, как известно, стать переориентация на концепцию устойчивого развития, за которую люди и ухватились как за якорь спасения. Отказ от прогресса как такового, остановка роста, нулевое состояние, предлагавшиеся теоретиками Римского клуба признаны нереальными. Не получается. Но регулируемое развитие, развитие в пределах нашей способности к адаптации к нему – эту цель отдавать нельзя. Это тоже самое как отдавать человека. Концепция устойчивого развития станет на твердую почву, если из нее сделать следующий логически очевидный вывод: нужно устойчивое общество. Больше того: устойчивое развитие (sustainable development) и устойчивое общество (sustainable society) не два, а один феномен, рассмотренный в первом случае через призму времени, во втором пространства. Устойчивое общество опирается на природу внешнюю, вокруг человека и внутреннюю, в нем самом. Оно "закрыто" культурой в отношениях общения и внутри самой личности, ее способностью не только считать и выгадывать, но верить, надеяться, любить; ценить искусство, понимать философию, руководствоваться моралью; иметь душу. Идеалом устойчивого общества является человек чувственно-рациональный, целостный. Такой, каким в качестве родового существа, несмотря на все индивидуальные деформации, он еще есть. Идеалом устойчивого общества является Homo vulgaris, человек традиционный, исторический и гуманный, не "сверх", не "недо" и не "пост". Человек в границах своей меры, которая задается культурой.

Устойчивое общество не означает замораживания активности своих членов. Она приобретает другой характер и смысл, обусловленный тем, что социальная действительность становится нелинейной, сверхсложной, предстающей для индивида как хаос. Броуновское движение, турбулентный вихрь, бурлящий поток – вот метафоры, которыми все чаще описывается ее состояние. Особенно в сфере бизнеса. И все больше организаций считающих целью управления не производство и его наращивание – это идет как бы само собой, – а выживание. Устоять, сохраниться в хаосе событий, для этого нужно непрерывное движение, но не прямо и вперед, а "всяко": вперед, назад, вправо, влево. Все время нужен "спасительный танец" по удержанию равновесия, по отстаиванию своей идентичности в волнах размывающих ее процессов. Такая задача возникает, когда система попадает в "режим с обострением" и тогда ее направленное на самосохранение поведение называется автопоэзисом. Автопоэзис требует сосредоточения внимания не на целях внешнего достижения, а на поддержании своего функционирования и воспроизводства, однако не посредством консервации достигнутого и остановки активности, а через изменение ее задач. Современное человечество в целом вошло в режим с обострением и автопоэзис становится условием его дальнейшего существования. Устойчивое общество – другое название автопоэзиса, расширяющее/сужающее термин теории систем до теории социально-исторического процесса, но суть здесь одна: направленность не во вне, а внутрь, своеобразная экология своей организации. Экология бытия.

В концепции устойчивого общества происходит конвергенция ценностей и способов жизни, которые еще недавно были "распределены" по системам капитализма и социализма. Проблема внешней, системной конвергенции, ввиду разрушения социалистического строя отпала, но проблема сочетания индивидуализма и коллективизма, ориентации на личность и общее благо, на элементы и целое, на "лови момент" и вечность остается. Сенсационной в этом плане можно считать брошюру Дж. Сороса "Новый взгляд на открытое общество", М., 1997, и его же книгу "Кризис мирового капитализма", М., 1999, где он выступает с ревизией сложившихся, в том числе своих прежних представлений об открытом обществе. Ее первый раздел называется "Новый враг". И врагом этим он считает... либерализм, его основные постулаты. "Я утверждаю, что открытому обществу опасность порой грозит о другой стороны – от чрезмерного индивидуализма... Если наша нынешняя система не будет скорректирована признанием общих интересов, которым следует отдать предпочтение перед интересами частными (курсив мой – В.К.), то система эта – при всех своих несовершенствах соответствующая требованиям открытого общества – рискует развалиться". В разделе посвященном анализу хозяйственных перспектив открытого общества и носящем название "Экономическая стабильность" говорится о пагубности всеобщего культа успеха, вытеснившего веру в какие-либо принципы в результате чего "общество лишилось якоря". Нестабильность простирается далеко за пределы рынка, порождавшего разрушительные страсти и борьбу. Рационализм тоже перестает быть эффективным и вместо него автор предлагает руководствоваться принципом погрешимости. В итоге "вместо привычной дихотомии между открытым и закрытым обществом я вижу открытое общество где-то на промежуточной территории, где охраняются права личности, но при этом остаются определенные общие ценности, которые обеспечивают целостность общества"[74].

Представляется очевидным, что произведенная Дж. Соросом ревизия теории открытого общества не укладывается в рамки данного понятия, размывает его. Это не удивительно. Оно было накрепко связано с политическим противостоянием "закрытой" социальной системе и теперь, когда ее нет, потеряло внутреннее оправдание. На первый план выдвинулись другие проблемы. Так чаще всего и бывает: победитель уходит со сцены вслед за побежденным. По сути предлагаемых изменений можно сказать, что они направлены на сохранение культуры и ценностей от натиска инструментального разума вплоть до подчинения рынка и техники целям благополучия человека как родового существа. На ограничение свободы, ведущей к самоотрицанию. Это адекватно модели устойчивого общества. Дж. Сорос полагает, что примером обновленного открытого общества могла бы стать Россия, так как, в отличие от Запада, в ней сохранились ценности, которые "выше преследования собственных интересов" (Доклад, прочитанный им на церемонии по случаю 10-летия Фонда Сороса в России был озаглавлен "Может ли Россия показать путь к открытому обществу?"). И просит "общественность страны" ответить, согласна ли она с ним. В свете всего вышеизложенного, представляя определенную часть такой общественности, я беру на себя смелость сказать: "да", если на самом деле это общество с сохраняющейся природой, культурой и своей историей; "нет", поскольку такое общество нельзя считать открытом. Оно – устойчивое.

Трудно надеяться, что посвятив всю жизнь пропаганде каких-либо представлений, автор, пусть меняя их, откажется от привычного наименования своего учения и поднимет новое знамя; скажет, что нашей сознательной целью должны быть не любые инновации, а стабилизированность; не прогресс, а динамическое равновесие; не цивилизация, а культура. Тем не менее, фактическая подвижка во взглядах одного из главных адептов открытого общества и влиятельнейшего общественного деятеля нашей эпохи весьма знаменательна. Она имеет огромное значение. Особенно учитывая его же теорию рекурсивных петель и рефлексивных связей, где признается, что "мысль входит в содержание событий". Особенно, добавим мы, если она соединена с верой, облечена в форму Идеи и воплощается в системе образования.

Рраз! – и бревно пополам. Стало два. По-в-тори – стало три. Так из чурки об-раз-уются поленья, которые уже могут гореть в печи. Из оставшихся, об-раз-овывая дальше, можно сделать другую полезную вещь или, как папа Карло, человечка. Полезная вещь получается благодаря обработке, образованию, окультуриванию чего-то стихийного, естественного, дикого. Человек, чтобы стать полезным, должен пройти школу, потом вуз. Греки не зря говорили, что образовать ребенка, значит его убить. Сделать другим. Но у них образование не было столь развито как сейчас, и им не приходило в голову, что оно может убивать человека почти буквально, по крайней мере как личность. А нам приходит. Не потому ли, на фоне стремительного роста масштабов образования, все время говорят о его кризисе?

4. Образование как образ жизни

Современная важность вопроса какое нужно образование определяется тем, что оно перестает быть специальным занятием, временем "подготовки к жизни". Отодвигая детство до 4-5 лет и продолжаясь до пенсии, оно становится непрерывным. Энтузиасты мечтают о необходимости включения человека в "образовательную вертикаль" от рождения до гробовой доски. Это значит, что оно становится или вот-вот станет пожизненным. Тесня труд, деятельность, досуг, оно превращается в образ жизни. Грань между обучающими и обучаемыми стирается: те, кто учит, в другом отношении и на другом уровне – учатся. Социализация, становление и развитие индивида как личности происходит в сфере и в форме образования, которое, таким образом, приобретает самоценность. Возникает Homo studious.

Но когда люди собираются работать, за счет чего жить и получать образование? Кем и как будет обеспечиваться эта возможность? В редкие просветы между обучением или оставшимися неграмотными? Эти вопросы возникают по инерции, у тех, кто главным источником богатства по-прежнему считает труд. Однако это уже не так. Не только физический, но и умственный труд в его чистом, человеческом виде перестал быть движущей силой прогресса. Наука и техника саморазвиваются, принимая на себя все больше функций, приходившихся на долю человека. Люди в этом процессе участвуют, но не как субъекты, а как факторы ("человеческий фактор"), в основном опосредуя стычки различных направлений прогресса. Иногда они что-то инициируют, чем-то управляют и кое-что контролируют, но быть его основой, "тягловой силой" перестали. Вал научно-технических достижений катится под влиянием своих внутренних закономерностей, синергетически, все быстрее набирая обороты. Создаваемые им артефакты превращаются в наше окружение, среду жизни, а катящийся вал увлекает нас возможно в пропасть. Или нам удастся встроиться в него так, чтобы сохраниться.

В этой новой, принципиально отличной от эпохи Просвещения ситуации, образование нужно не столько для того, чтобы изменять и покорять мир, сколько чтобы как-то сориентироваться в нем, повлиять на характер перемен, приспосабливаться к ним или сопротивляться. Его социальная и гуманитарная роль начинает состоять в расколдовывании искусственной реальности, выявлении скрытого в ней смысла, как когда-то оно было нужно для овладения силами природы. Если естественный мир человек открывал и преобразовывал, создавая тем самым искусственный, то теперь естественный мир надо сохранять, а искусственный – понимать. И как-то регулируя, "прогибать на себя". Понимание – базовая духовная форма бытия людей в искусственной среде, оно же является и сутью образования. Образование превращается в условие нашего выживания в новых условиях. Но это в принципе, в перспективе. Стать действительно таковым оно может, если изменит свое содержание.

А пока современное образование сугубо теоретическое, научно-техническое и в этом качестве является одной из причин переживаемого человеком эколого-антропологического кризиса. "Образование, – все чаще и чаще подчеркивается при оценке его нынешнего характера, – предельно рационально и вербализовано, из него выхолощен аффективно-эмоциональный запас детства, что приводит к распространению в обществе профессионально компетентных, но бездуховных индивидов"[75]. Эта рационализация была как-то оправдана, когда задача образования состояла в подготовке конкретных специалистов в течение относительно короткого времени. Но если оно становится вездесущим? Способом самореализации? Тогда оно делает человека инвалидом и не телесно, хотя часто и так – здоровье учащихся ухудшается, но главное ­– личностно. Усиление функций одного полушария мозга ведет к подавлению другого, потере воображения, чувственности и состояния любви. Культурное развитие человека сужается до технологического, до его превращения в бездушное роботообразное существо. Именно эта проблема вызывает потребность в "гуманизации" образования, призывы к ней, разговоры о ней.

К сожалению, реальная гуманизация на этапе призывов и остановилась, либо подменяется гуманитаризацией, то есть введением дополнительных предметов "про человека", которые зачастую еще более дегуманизированы, так как представляют собой социотехнику или психотехнику и уж непременно "логию". (Благие намерения приобщить студентов к живой культуре обернулись преподаванием культурологии, вполне интеллектуального и схоластического обзора истории искусств и общества, заменившего собой "истматовскую" схему их рассмотрения). Действительная гуманизация требует относиться к индивиду как целостному существу, культивировать все способности его духа – веру, надежду, эмпатию, чувство красоты, образное, эмоциональное отношение к миру. Значит она вступает в противоречие с ориентацией образования на науку и технику, на рациональность и интеллект. Образование как образ жизни не может быть научным. Жизнь не сводится к доказательствам и логике. Оно должно быть духовным – философским и культурным. Научность, рационалистическая картина мира, создаваемая теоретическими дисциплинами, должна быть его частью, а не всем, как фактически предполагают нынешние программы.

Переориентация образования с научной модели на культурную ("гуманизация") важна не только для личности. Безудержное, нерегулируемое развитие науко-техники является главной причиной переживаемого человечеством глобального кризиса. Если в дотехническую эпоху наука была несомненным благом, то теперь она в лучшем случае амбивалентна. Экологический и антропологический кризисы есть следствие экспансии рационального и искусственного, подавление ими естественных форм бытия. Техника, будучи на первом этапе развития инструментом жизни, в дальнейшем становится ее конкурентом, заменяя, выхолащивая и поглощая ее. Научно-техническое мировоззрение, отчуждаясь от природы и живого человека, все труднее совмещается с ними. На практике это выражается в открытии микро и мегамиров, в которых человек жить не может. Он в них только действует. Производственная активность людей превысила масштаб их непосредственного существования и перестала быть равной их дому. Именно несовпадение сферы органической жизни со сферой технической деятельности ведет к "бездомности" современного человека. Поскольку развитие технонауки неразрывно связано с образованием, то все это относится и к нему. Будучи бездомным и бездушным, оно питает, поддерживает и углубляет глобальный кризис человечества.

Чтобы понять вещь в ее сути, писал К. Маркс, надо мыслить радикально. Компромиссы необходимы в делах. Следуя этому совету, можно утверждать, что для сохранения земной природы и человека было бы лучше, если образования не было. Как и познание, оно с самого начала выступало против тайны, традиций, откровения, естественного и спонтанного, против непосредственного подхода к миру, всегда боролось с верой и любовью, со всем, что препятствует достижению объективного, "бесчеловечного" знания. Сциентизм и технологизм – это доведенные до логического конца следствия преобразующего, познавательно-проективного отношения к миру. По мере того как наука из отдельной сферы деятельности превращалась во всеобщий метод и мировоззрение, социализация личности отрывалась от общения с Учителем (Гуру), а постепенно и от учителя как живого человека вообще. Другими словами, от воспитания. Еще в начале 19 века образованных людей не было. А.С. Пушкин был человек необразованный, он "воспитанник лицея", другие молодые люди тоже либо обучались ремеслу, либо воспитывались в культуре. В понятии воспитания, помимо буквального смысла "прокормления" выражалось отношение естественного взращивания человека, "ухода" за ним, помощи в росте. Это модель сада и садовника. Стихийная замена термина воспитание термином образование отразила усиление активистской компоненты социализации, ее профессионализацию, возрастание роли искусственного в жизни людей. Образование – это модель мастерской, почти фабрики. В нем нашла свое проявление технологическая научно-промышленная революция, сделавшая человека господином природы и приведшая его к антагонизму в отношениях с ней как живым телесным существом.

Новейший этап технологической революции – компьютерный и стратегическая перспектива образования связывается с инновационными технологиями, его информатизацией. Это концепция, которой фактически начал придерживаться весь мир, в большинстве стран она поднята на уровень официальной политики, хотя нельзя сказать, что отношение к ней является однозначным. В России основные ее положения были сформулированы в Национальном докладе "Политика в области образования и новые информационные технологии", оглашенном на Втором Международном конгрессе ЮНЕСКО, проводившемся в Москве в июне 1996 года. В докладе отмечалось, что у нас уже разработан ряд государственных и межотраслевых научно-технических программ, предусматривающих выполнение широкомасштабных проектов информатизации образования, которая осуществляется по следующим основным направлениям:

style='text-indent:0cm'>– совершенствование базовой подготовки обучаемых по информатике;

style='text-indent:0cm'>– совершенствование системы подготовки и переподготовки преподавательских кадров в области новых информационных технологий (НИТ);

style='text-indent:0cm'>– информатизация процесса обучения и воспитания;

style='text-indent:0cm'>– оснащение системы образования техническими средствами информатизации;

style='text-indent:0cm'>– создание современной национальной информационной среды и интеграция в нее учреждений образования;

style='text-indent:0cm'>– создание на базе новых информационных технологий единой системы дистанционного образования в России;

style='text-indent:0cm'>– участие России в международных программах, связанных с использованием новых информационных технологий в образовании.

Особенно подчеркивается важность реализации программы дистанционного образования. Система дистанционного образования не имеет границ, она доступна для всех и на протяжении всей жизни человека. В отличие от традиционных способов педагогической деятельности дистанционное образование позволяет построить для каждого обучающегося индивидуальную траекторию усвоения знаний и пройти ее, обращаясь к созданной для этого специальной информационной среде, позволяющей удовлетворять потребности в образовательных услугах в наиболее комфортном режиме. Не только на данном конгрессе, на других многочисленных мероприятиях и дискуссиях о перспективах образования в XXI веке, их почти единодушно связывают с инновационными технологиями. Предполагается, что образовательные сети, мультимедийные терминалы позволят человеку получать знания в любом месте и в любое время. Его присутствие в особых классах и аудиториях будет необязательным. Откроется возможность почти неограниченного выбора самых лучших, по мировым стандартам, программ, а их накопление приведет к вытеснению профессоров и педагогов как носителей более ограниченного знания. Вместо них возникнет потребность в инструкторе-тьюторе, который консультировал бы в выборе "образовательного меню" и помогал понять наиболее трудные места. Национально-профессиональные программы постепенно заменяются глобальной мультимедийной сетью. Открывается возможность получать образование на рабочем месте. Уже сейчас некоторые банки западных стран отводят специальное время для самообучения у компьютера. Его успех или неуспех контролируется также как результаты работы. Это значит, что по типу образовательная и профессиональная деятельность действительно сближаются.

Долгие века специального обучения не существовало. Человека формировала жизнь, обстановка, в которой он действовал. Сейчас складываются предпосылки своеобразного возврата к этому состоянию. Возникает обучающая среда, конкретной формой реализации которой можно считать гипертекст. Гипертекст – это информационная среда, содержащая данные не в виде линейной последовательности, а как деирархизированное множество, элементы которого скореллированы друг с другом. Глобальный информационный клип. Он предполагает многообразие способов своего прочтения и подходов к пониманию. Обучающие программы, написанные в гипертекстовой форме, становятся все более популярными. В них, кроме дидактического материала самостоятельную ценность имеет путь, траектория поиска, которую каждый может проходить по своему. Если линейный текст практически закрыт для образования новых понятий и смыслов, то гипертекст стимулирует творческую активность читателя, хотя она имеет преимущественно комбинаторный характер. Все плотнее покрывающая мир компьютерная сеть Internet является универсальной гипертекстовой средой с открытым доступом фактически к любой информации. Так что задачу получения знаний, данных, всегда бывшую одной из главных в образовании, в принципе можно считать решенной. Учитель, педагог, профессор как носители уникальной информации теряют свое значение. Она доставляется, минуя живого посредника и интерпретатора. Появляется возможность, как ни странно звучит это словосочетание, автоматизации образования.

Итак, если ставить точки над i в тенденции к информатизированному образованию, то оно завершается его автоматизацией. Дистанционное образование не разновидность информационного, предназначенного для отдаленных областей, оно его суть. Для того, кто сидит перед экраном компьютера неважно насколько далеко или близко находится источник информации – за тысячи километров или за ближайшей стеной. Всякое информационное образование дистанционно, "заочно", ибо не предполагает непосредственного контакта (очами, лицами, душами) обучаемого и обучающегося. Спутниковая тарелка, компьютер с вхождением в Internet и электронная почта отменяют необходимость не только в живых преподавателях, но и в непосредственном общении школьников в классе и студентов в аудитории, в их совместном бытии. Отпадает необходимость в "институтах" образования как в чем то концентрирующем и объединяющем всех, кто учится. "Фабрики образования" обезлюдивают вслед за обезлюдиванием фабрик производства. Хотя, если быть точным, автоматизация образования не означает, что обучаемый имеет дело с одними текстами и технологическими предписаниями. На экране можно будет видеть читающего лекцию профессора, синтезированные в цвете и музыке информационные объекты, смоделированные средствами компьютерной графики природные явления. На экране оживут умершие создатели теорий, великие ученые всех времен и народов. Обучаемый будет находиться в окружении многочисленных образов виртуальной реальности, он может вступать с ними в диалог – "общаться". Сухая логика иллюстрируется картинами видеоряда. Автоматизация образования, ведущая к его деантропологизации и устраняющая из системы отношений педагогов и коллег, смягчается как бы до "фантоматизации". Контакт есть, виртуальный мир населен, исчезает только "первый", естественный, природный мир и живые люди.

Стремясь объективно описать процесс информатизации образования, мы до сих пор воздерживались от рассмотрения его противоречий и возможного негативного влияния на судьбу человека. То есть следовали в русле большинства пишущих об этом авторов, в основном отмечающих положительные стороны будущего информационного общества, рисующих радужные картины его функционирования. Автоматизация образования их не пугает, о его "фантоматизации" они не задумываются. Это показатель, что сциентистско-технологическая линия в развитии образования стала действительно парадигмальной. Она захватывает все его сферы, в том числе подготовку финансовых и управленческих кадров в вузах, их переподготовку на различных курсах. Но... полная информатизация и автоматизация педагогики! Не есть ли это абсурд, наподобие автоматизации любви? Фантоматизация общения и сплошные педагогические технологии! Не есть ли это феномен самоотрицания, наподобие технологизации дружбы? Рубрикаторское мышление, техномания, беспредметная рефлексивность – таковы болезни, угрожающие человеку захваченному процессом автоматизации образования. Но это все же недуги, их можно компенсировать, от них можно лечиться. Это опасности, аналогичные встречающимся "по жизни". Любые формы деятельности, в том числе образование имеют свои теневые стороны. Вопрос в том, осознаются ли они и как к ним относиться, вообще – как пользоваться теми или иными методами. В какой ситуации они благо, а в какой зло. Важно знание дозы (меры), выбор, индивидуализация. Но... есть одно образовательное направление, которое надо осудить безоговорочно и не рекомендовать ни при каких обстоятельствах. Вернее, его следовало бы запретить, как, например, запрещается распространение наркотиков. Это, в сущности, крайняя, экстремистская, доведенная до логического конца версия автоматизации образования. Мы имеем в виду нейролингвистическое программирование, постепенно проникающее в практику преподавания как в мире, так и у нас. В частности, началось ускоренное обучение иностранному языку, используя "25 кадр" и близкие к этому приемы психотехнического вторжения в подсознание человека, в одном ряду с которыми произвольное тестирование и машинный контроль знаний "методом тыка". Однако если можно обучать языкам, почему подобным же образом не осваивать другую информацию? Если преграда снята, остается вопрос конъюнктуры и эффективности. А она снята. Началась выдача лицензий на применение психотехники в образовании. В распространении подобных инноваций видят выход из кризиса образования и способ укрощения информационной революции!

Выход в никуда и способ духовного самоуничтожения. Эта категоричная оценка, по нашему мнению, оправдана как исходя из сути нейролингвинистического программирования, так и из-за того, что его стали применять явочным порядком, без сколько-нибудь публичного обсуждения. Большинство тех, кто соглашается прибегнуть к нему, не отдают отчета в цене, которую придется заплатить за эту "эффективность". Цена буквальная, физическая, связанная с истощением нервной системы и всей телесности. Казалось бы люди, стоящие на страже здоровья, должны сказать здесь свое твердое "нет". Но его пока не слышно. Нет и философского осмысления последствий данного события для духовной жизни индивида и общества, человечества в целом. А это именно Событие. Для конца XX века оно не менее символично, чем взрыв Чернобыльской АЭС. Нейролингвинистическое информационное программирование –это форма получения человеком знаний, минуя собственную личность. Полусознательно. Бессознательно. Информация подается на уровни, которые сам человек как личность не контролирует. Он лишен возможности ее оценки и что ему будет внедрено, зависит от чужой доброй или злой воли. Нарушаются естественные "мембранные" перегородки между различными историческими уровнями психики, разбалансируется весь сложный механизм их взаимодействия, о котором можно догадываться по сновидениям и в психоанализе. Проникая с помощью новейшей техники в пласты бессознательного, можно высвободить инстинкты, присущие самым древним стадиям эволюции живого. Их столкновение с современной "когнитивной картой" будет иметь непредсказуемые последствия. Это прямая дорога в психиатрические лечебницы без надежды, что там помогут.

Введение информации "внутрь" человека обходя его сознание, не просто манипулирование личностью, чем занимаются обычные средства массовой информации и последствия которого усилием воли и под влиянием объективных факторов как-то преодолеваются. Нет, это его зомбирование в полном смысле данного слова, когда манипулирование доводится до "снятия самости" обучаемого, до его превращения из субъекта в объект. Опасность ситуации затушевывается пока тем, что такие методики применяются выборочно, не в массовых масштабах – "экспериментально". Но что толку будет в возражениях, когда процесс зомбирования войдет в фазу самоподдерживающегося и подвергнутые ему люди начнут воспроизводить себе подобных? Что толку будет в предостережениях против перевода образования в режим автоматизации, когда это уже свершится и автоматы будут штамповать автоматов? Смысл обсуждения любого процесса в том, чтобы отдать отчет в характере его протекания, пока им еще можно управлять.

Назначение автоматизации образования обычно видят а ускорении овладения информацией и "экономии" живого труда преподавателей. Фантоматизация – ее промежуточный этап. Не случайно в английском языке вместо слова "teacher" (учитель) стали употреблять слово "facilitator". Теперь оно воспроизводится и по-русски. Фасилитатор – "предъявитель лица", тот, кто показывает "face", как это происходит на экранах при информационно-дистанционном обучении. То есть терминологическое определение главного звена образовательной деятельности дается уже по инновационному типу. На завершающей стадии автоматизации образования не нужен и "face". Ничей. Ни обучающего, ни обучаемого. Посредством психотехники оно превращается в безличную передачу информации, а там, где была личность, остаются "узлы" для ее пересаживания на другой субстрат. Правда, энтузиасты всеобщей информатизации и дегуманизации образования, как бы очнувшись, предлагают завести особые комнаты, где будет сидеть профессор-тьютор, к которому обучающиеся могли бы обращаться за разъяснением по поводу получаемой информации (или поглядеть на живого преподавателя). Пропагандисты данной идеи, по существу правильно утверждая, что "архитектоника образования должна быть калькой с культуры"[76], саму культуру отождествляют с технологией. Или фаталистически, безсубъектно соглашается со стихийно происходящим отождествлением. В результате образованию предлагается быть калькой с компьютерной науки. Ситуация, которая не нуждается в дальнейших комментариях. Исходя из нее, надо просто сказать: это конец образования; конец не только воспитания, но и образования. Оно становится чем-то другим. XXI век провозглашают веком образования. Если победят подобные тенденции, девиз надо менять: XXI век будет веком программирования. А поскольку например, цели ЮНЕСКО в области культуры формулируются как "образование для всех на протяжении всей жизни", то фактически оно превратится в программирование жизни, в способ превращения человека в роботообразное существо, в приставку к компьютеру. Социализация как программирование – это модель автоматизированного производства программных продуктов. Соответственно в обществе естественно-культурные связи между людьми заменяются искусственно-технологическими и оно превращается в Технос (community в comp-unity). Чаемая многими идеальная "ноосфера", где все устроится ко благу людей, на практике оказывается техносферой, которая грозит их задушить. Эта мрачная, для тех кто чувствует себя человеком картина, вполне реальна, если не изменить идеологию и философию образования, его предназначение и смысл.

Проблему односторонне-информационного развития человека в ущерб другим его способностям, обострившуюся в нашу эпоху и особенно проявляющуюся в сфере образования, проницательные мыслители предвидели еще раньше, когда "общество знания" едва брезжило. "Какое средство остается природе, чтобы одолеть массу с избытком притекающего материала? – ставил вопрос Ф. Ницше и отвечал: Конечно только одно – воспринимать этот материал насколько можно легче, чтобы потом тем скорее устранить его и от него отделаться. Отсюда возникает привычка относиться к действительным вещам несерьезно; на этой почве образуется "слабая личность", вследствие чего действительное, существующее производит только незначительное впечатление; по внешности люди становятся пассивными и индифферентными, причем опасная пропасть между содержанием и формой все расширяется до тех пор, пока человек не сделается совершенно нечувствительным к проявлениям варварства, при условии, однако, чтобы память постоянно возбуждалась, чтобы не прекращался приток новых интересных явлений"[77]. Все это было сказано до телевидения! Раз навсегда не хочу много знать – клялся Ницше в виду возможностей такого развития событий. Что бы он сказал сейчас, когда вся человеческая глупость существует в форме знания и информации, когда при наличии любых разнообразных сведений людям явно не хватает воли для поступка, выбора, решимости противостоять негативным тенденциям, стремления брать ответственность на себя.

Особенно остро эта проблема стоит в управлении, в бизнесе и бизнес-образовании. Если в каких-то профессиях "дефицит действительности" допустим, то здесь он уничтожает саму их суть. Крен в сторону знательности, упования на технологию и рецептуры, на "натаскивание" остается серьезной проблемой в подготовке управленцев, а главное, не видно тенденции к ее исчезновению. Нарастают противоположные признаки, несмотря на самые влиятельные против этого предостережения и заявления "в пользу личности". Президент Европейского фонда развития менеджмента (EFDM) Жерар ван Шаик так оценивает соотношение специального обучения и личности в успехе дела: "Бизнес-образование: оно дает схемы, инструменты, технологию. Это основа. Но в конечном счете компании управляются не логикой, а убежденными людьми, действующими в рамках корпоративной культуры и истории. Не узкими специалистами, а скорее стратегами, дженералистами, способными на риск, предвидение и умеющими делать выбор. Не набором инструментов и трюков, а теплокровными существами, следующим эмоциям и инстинктам. Мир меняется, и вы должны следовать за ним, проявлять гибкость. Последнее не воспитывается в школе, а формируется жизнью – семейной, деловой, общением с друзьями"[78].

Иногда неявно, а то и прямо утверждается, что да, личность, воля, ассоциативность, общая высокая культура важны для "топ-менеджеров", но для рядовых управленцев главное знать как все делается, "владеть информацией". Следовательно, на базовом уровне надо насыщать знаниями, а "читать Чехова" и "ходить на Шекспира" будут потом, когда достигнут управленческих высот. Стоит ли доказывать, что это заблуждение, что так не бывает и пирамида должна стоять на основании, а не вершине. Если и когда распространение компьютерной техники и вообще производство действительно потребуют только исполнителей, то все призывы к развитию личности останутся гласом вопиющего в пустыне. Но... спасение часто бывает там, где опасность. Прогресс информационных технологий, грозящий поглотить человека, в некоторых других отношениях предполагает его значительно большую самостоятельность. Возникает потребность в "координационной интеграции действий работников при которой горизонтальное управление становится более важным, чем вертикальное, иерархическое, что повышает роль таких ценностей как инициатива, риск, независимость, способность к предвидению"[79]. Научно-технический прогресс ведет к тому, что на базовых рабочих местах применяется техника, для овладения которой нужно самостоятельное мышление. Стало недостаточным быть просто исполнителем. Победы в конкурентной борьбе достигают те фирмы, работники которых – практически все – принимают на себя ответственность и оперативно реагируют на проблемы, возникающие на производстве, активно участвуют в рационализации процесса труда, относятся к задачам, стоящим перед компанией как к своим собственным. Чтобы этого достичь, работники начинают привлекаться к управлению фирмой, участию в собственности и прибылях. "Распределение ответственности", "диалоговое управление", "партисипативные методы" и другие новые формы организации труда означают, что резкая грань между управляющими и управляемыми, между начальниками и исполнителями стирается. Появляется "самоуправляющийся работник", который должен не только знать, уметь, четко выполнять инструкции, но и принимать решения, делать выбор. Это опять запрос не на человеческий фактор, а на личность в ее полноте и целостности. Это запрос не на чисто технологическое "открытое" общество, а на общество с моралью и культурой, которое в современной ситуации адекватнее всего называть устойчивым.

Превращение знания, информации в своего рода "окружающую среду" ставит вопрос о том, что образование в целом должно ориентироваться не столько на технические науки, сколько на экологию и гуманистику. И уже потом, на этой базе обеспечивать специализацию. Говоря более концептуально, оно должно быть калькой не с науки, а с культуры, приобщать также к искусству, религии, морали, учить правилам поведения и т.д. Введение в вузах бакалавриата первый шаг в этом направлении, доказательство того, что для многих получение высшего образования становится своеобразным аттестатом зрелости, признанием полноценности как человека. И не особенно важно в какой отрасли оно получено. Это тем более оправдано, что в рыночной экономике работа по приобретенной специальности скорее исключение, чем правило. Если уже признано, что в наше время готовить узких специалистов нецелесообразно, ибо все очень быстро меняется и лучше давать фундаментальные знания, то может быть пора согласиться и с другим: нецелесообразно ориентироваться на получение чистого знания и консервированной информации. Их все равно не запасешь. Надо развивать и укреплять человека, его силу, гибкость, здоровье, умение противостоять стрессам, выживать в нестандартных ситуациях, вплетая в этот контекст специальные знания. Другими словами, сначала личность, потом – не по времени, а по значению – знание, сначала дух, потом интеллект. Парадигмой образования должна стать "акмеология" как теория совершенствования человека и только в ее рамках, внутри и как способ овладения окружающей средой – технология.

Опасения, что такая установка подорвет прогресс, остановит науку, не основательны. Учитывая, что в настоящее время наука и техника в значительной степени развиваются сами, мы должны направлять свои умения не столько на то, чтобы их толкать и ускорять, сколько чтобы понимать и регулировать, сохраняя при этом свою идентичность. Не человека приспосабливать к экономике и технологии, а их к человеку – вот исходная установка, без ориентации на которую все разговоры об акмеологии останутся пустым звуком. Опираться на нее все труднее, ибо экономика, кроме удовлетворения естественно-культурных потребностей человека начинает сама их производить, наряду с товарами, но уже не естественно-культурные, а искусственно-технологические, и с помощью "агрессивного маркетинга" навязывать их как естественные и необходимые. Интересы производства, одной из сфер общественной жизни, становятся на место интересов человека в целом, превращая его в человеческий фактор. Стремление "иметь" подавляет желание "быть", вещи начинают господствовать над жизнью. В древней Греции, когда общественная экономика только зарождалась, считали, что богатства нужно столько и такое, которое служит воспитанию достойных граждан полиса. Если больше – оно вредно. В этом пределы рынка и экономики. Работа для человека, а не человек для работы – расширили рамки "акмеологии" древние Римляне. Если наоборот – абсурдно. Общий смысл, минимальное требование к любому управлению в том, чтобы не попадать в абсурдные ситуации, когда деятельность осуществляется ради деятельности – бесцельно. Сейчас перед человечеством стоит задача "на устойчивость": развиваться так, чтобы остаться для себя целью. Для этого все свои шаги оно должно выверять по критериям гуманизма. Начиная с образования, особенно с того, где учат управлять.

Модель образования не враждебного природе и людям особенно важна в начальной и средней школе, где несравненно большую роль должно играть физическое развитие ребенка, поддержание его здоровья. О том, что образование причина роста числа полубольных людей много говорят, но принимаемые меры не опираются на изменение принципиальных установок. Между тем уровень здоровья школьника должен быть главным показателем работы педагогического коллектива, ибо зачем накоплять знания, если их не в чем хранить. Что можно сварить в горшке, растрескавшемся еще до обжига? Валеология и тренировки организма, искусство, труд, общение с природой, если их нет в образовании, становящемся образом жизни, значит оно не просто негуманитарно и неэкологично, а антигуманитарное и антиэкологическое, к чему бы на словах в нем не призывали. Бесспорно, например, что раннее приобщение к компьютерной реальности вредит формированию полноценной личности, мешает познанию материальной сути вещей, закладывает фундамент одиночества, неспособности к любви и семейной жизни. Наоборот, надо с ранних лет учить защищаться от нее, вообще от информационной агрессии и СМИ. Если окружающая среда становится стихийно информационной, то в сознательном культивировании нуждается предметность. Знакомить со знаками раньше чем с вещами, как это происходит при обучении грамоте с 2-3-х лет, это наносить непоправимый ущерб эмоциональной сфере ребенка, его возможностям в формировании мыслеобразов, а в дальнейшем и самого интеллекта. Так что ранняя интеллектуализация это обычное следование в русле стихии нового типа, торжество близорукости и моды. Сомнительными, а по нашему мнению, вредными являются предложения о преподавании философии в младших классах. Это будет массовая подготовка ипохондриков и псевдомудрецов с атрофией чувства жизни, теоретиков пустоты, самоедов; умножение беспочвенной, искусственной, словоумной (если без "б") интеллигенции. Для таланта нужна anima allegro – играющая душа, мотивация, идущая от неравнодушия к миру, от вовлеченности в него, от страстей и ощущения глубины бытия, а как, с плюсом или минусом – в этом выражается направленность, содержание образования. В древнем Китае говорили, что мудрость наступает после 70 лет. А если она наступит после 17? После 7? В чем она будет состоять и что с ней делать? Дальше можно только глупеть.

Включение ребенка в знание должно быть частью его включения в духовный и предметный мир. Объективное противоречие между образовательными технологиями и личностью педагога на первых этапах обучения несомненно должно разрешаться в пользу живой личности, искусства воспитания. В школу должны ходить жить (если в других местах становится негде). В свете нарастания всеобщности и непрерывности образования это кажется очевидным, трудность однако в том, что если брать его современное состояние, то по большинству параметров оно должно превратиться в свою противоположность. Ему нужны новые ценностные основания. Иная Философия. Вместо позитивизма, сциентизма и методологизма образование должно опираться на витально-экзистенциальное отношение к миру, на фундаментальную экологию и философскую антропологию, герменевтико-феноменологическое освоение реальности. Надо резко, хотя, конечно, не на 180 градусов, отвернуться от Запада и смотреть на Восток, а также на русское духовное наследие. На традиции. Базисное знание и здравый смысл, общение, понимание и созерцание, ориентация на человека как целостное существо – вот ценности, которые сейчас деградируют и нуждаются в поддержке. Это значит, что в поддержке нуждается естественный родной язык с его образами и метафорами, ибо глубинное понимание проблем, понимание как переживание достигается через них. В поддержке нуждается все, что связано с "сердцем" культуры. Ее сердечная недостаточность грозит нам инфарктом.

Разумеется, установки на "преобразование" образования на разных его уровнях будут иметь разное значение. Но всегда важно подчеркивать ценности, относящиеся к "быть", а не "иметь", связанные не только с эгоизмом, но и с альтруизмом. Ценности первого типа стали средовыми, "естественными", они продуцируются современными социотехнологиями, прежде всего рынком, в то время как вторые, подобно природе и культуре, надо защищать. Дело идет к тому, что придется обосновывать преимущества нашей реальности в сравнении с виртуальной, удовольствий, получаемых через органы чувств – в движении, еде и питье, сексе и творчестве в сравнении с компьютерно-наркотическими и технокомбинаторными. Придется учить детей игре друг с другом, а не с компьютерами, ограничивая "дендизм" и другие игры сознания, являющиеся по своей сути церебральным онанизмом. С детства надо закладывать уважение к бытийному мышлению, утверждать право на проявление любой формы жизни, на тайну и сокровенное, подвергающееся сейчас жесточайшей эрозии со стороны логико-технических, активистских подходов. Возвышение духа, а не одно развитие ума, стремление к добру и красоте, а не единственно к самовыражению и свободе – это продлит наше существование.

В основе духовности и добра лежит не принцип полезности, а способность к любви, свидетельствующая, что индивид есть часть, клеточка великого природно-общественного организма, элемент, который целое постоянно притягивает к себе, а следовательно к другим элементам. Влечение к другому, альтруизм – выражение единства мира, интересов человека как родового существа, которые далеко не всегда совпадают с желаниями отдельного индивида. Но как клетка организма, начавшая развиваться по своей программе, безотносительно к целому, ведет в конце концов это целое к смерти, умирая с ним и сама – эта болезнь называется раком – так и не считающийся с социальным целым свободный индивид является фактором его разложения. Либерализм, отбросивший вовсе "тоталитаризм", в конце концов умрет и сам. В культуре потребность сохранения человека как вида выражается в общении, соборности, солидарности, коллективизме. На теоретическом уровне она предстает как своего рода "ослабленном растворе" любви и общения, в виде понимающего мышления, мудрости. В чистом, абстрактном знании, подчеркивал М. Хайдеггер, мир только проступает. И проступает всегда неполно. Для его "схватывания" нужно включение в непосредственное бытие, культивирование эмоционально-эмпатической стороны духа. Все это опять-таки предполагает межчеловеческое, межличностное общение ученика и учителя, незаменимое никакими технологиями. Если в освоении технико-математических и социологических дисциплин замена педагога информационно-образовательными технологиями на каком-то уровне оправдана, то в воспитании и гуманитаристике, в преподавании философии и культуры просто абсурдна. Философствование "методом тыка", тестирование – это противоречие в себе, жареный снег. Гуманитарное образование должно снимать, компенсировать избыток техницизма и рациональности, служить их противовесом. Только личность, только люди являются его носителями. Ибо если живой человек почти не нужен в сфере образования, то где будут нужны живые "образуемые"? В других сферах их заменить еще легче. И все образование, да и жизнь, присутствие в ней человека теряет смысл. Не гуманное, чисто технологическое образование – это мельница без зерна, активность без содержания, деятельность без цели.

Проблема гуманизации или технизации, образование или программирование выражают противоречие между двумя взглядами на роль человека в техногенно-инновационном мире: должен ли он стремиться поддерживать свою идентичность, приводя мир к собственной мере или его задача в том, чтобы быстрее адаптироваться к меняющейся реальности? Сохранение идентичности накладывает на адаптацию вполне жесткие ограничения. Ими являются телесная и духовная конечность человека, его "природа" и "сущность", которые образование только модифицирует, совершенствует. Или стремится к максимально адекватной новой среде переделке, что допускает и предполагает программирование. Программирование – манипулирование человеком по любой внешней мере, которое может завершиться его превращением в кого-угодно или никогда не завершаясь, будет выражаться в создании все новых и новых форм, "того" и "тех", кого обычно называют монстрами (по-русски – чудовищами).

Гуманизация или технизация, образование или программирование, люди или монстры – вот поистине чудовищная дилемма, встающая сейчас перед человеком вполне реально. В ней наиболее ярко воплощается абсурдность нерегулируемого, переступающего через людей прогресса, когда биотехнология готова создать телесных монстров, а психотехника духовных. Особенно опасна ориентация на прогресс на этапе социализации личности, то есть в образовании. И если не хотеть, чтобы оно производило чудовищ, в нем тоже должна быть своя экологическая задача. Экология образования – это его предохранение то перерастания в программирование. Это значит, оно должно ориентироваться не на идеологию прогресса, а на идеологию "устойчивого развития". Другими словами, на его гуманизацию. Гуманизация – условие устойчивости, "стабилизированности" образования. Стабилизированности на человеке. "Остановке" на жизни.

Насколько реальны надежды на такой поворот в современной образовательной практике, на преодоление ее превращения в программирование? Сумеет ли его принять, отвернув от движения в пропасть, сложившаяся система образования? В целом, конечно нет, но это вовсе не значит, будто к нему не надо стремиться. Затормозить падение на годы, десятилетия и то важно. Сейчас все-таки существует запрос на подобный поворот, соответствующие ему подходы и они, пусть частично, реализуемы. В высшем образовании это, уже упоминавшееся введение института бакалавров, вытекающие отсюда тенденции к "упрощению и опрощению", к уделению большего внимания здоровью и досугу студенчества. Эти тенденции надо развивать, давая возможность обучающимся заниматься укреплением тела и духа, дружить, медитировать, приобщаться к художественному творчеству, решительно увеличив долю искусства в учебном процессе. Короче говоря, чтобы образование не превратилось в программирование, надо "сдать назад", к воспитанию. Выезжая из тупика, сначала всегда приходится сдавать назад. В некоторых сферах, например в подготовке социальных педагогов, в институтах культуры за образец можно взять систему воспитания, в Смольнинском институте благородных девиц, где сообщая главные представления о науке, основное внимание уделяли культуре общения и поведения. Для сфер деятельности, где сохраняется потребность иметь руки, наиболее перспективна Вальдорфская педагогика (в той мере, насколько она не искажена антропософскими влияниями). В нашей ближайшей традиции, в советском образовании это деятельность В. Сухомлинского, Б. Никитина, педагогика сотрудничества. Данные подходы достаточно апробированы реальной практикой преподавания, однако чтобы им следовать, нужен действительный труд, талант и ответственность. Гораздо проще изобретая новые и новые педагогические технологии, оснащая аудитории информационными аппаратами и все дальше идя по пути расчеловечивания обучения, все громче призывать к его гуманизации.

Короче говоря, чтобы противостоять агрессии технонауки в сфере духа вообще и в образовании – в частности, ее, как минимум, надо признавать и видеть. Отслеживать. Надо обнажить противоречие между задачами выживания человечества и неуправляемым техническим прогрессом, как он проявляет себя в открытых обществах в образовании. И учитывая, что оно становиться образом жизни, делать соответствующие выводы при принятии решений о его реформировании. Именно через образование люди наиболее эффективно могут влиять на свое сознание, а значит и бытие. Хотя бы, как минимум, для того чтобы бороться за его сохранение.

Глава VI. ОПРАВДАНИЕ БЫТИЯ

1. Бытие как проблема современности

Пока идейная жизнь российского общества определялась марксизмом и материализмом, проблема бытия перед нашей философией не стояла. В силу очевидности. Материализм – это "усиленный онтологизм". Бытийность мира в нем не обосновывается, она вытекает из самого понятия материи и они вместе принимаются на веру. В качестве догмы. Онтология – ядро классической философии или, как ее называли, прежде чем считать наукой, метафизики. Материализм – это "усиленная метафизика". Марксисты выступали против метафизики, однако с позиций диалектики, а не в духе М. Хайдеггера, критиковавшего ее за забвение бытия или Ж. Деррида за то, что оно в ней присутствует. В трактовке общественного развития категория бытия для них была базовой и исторический материализм можно рассматривать как социальную онтологию. Такое отношение к бытию, к онтологии, несмотря на частично позитивистскую ориентацию, позволяет считать диалектико-материалистическую философию метафизикой. Возможно, ее вершиной.

В настоящее время прослыть приверженцем метафизики значит рисковать репутацией, а приверженцем материализма, к тому же рассуждающим об "основном вопросе философии", значит ее погубить. Многовековые подспудные или открытые споры материализма с идеализмом о сущности бытия в большинстве новых теоретических публикаций и учебников старательно замалчиваются. Или решаются возвратом к снимающей их эклектике, когда бытием называют все, о чем можно что-то сообщить. "В начале было все".

Это на поверхности, "официально". В глубине и по краям начались процессы, придающие основному вопросу философии характер рокового. Из вопроса что такое бытие, природа или дух, вещи или идеи, он обострился до вопроса существует ли само бытие. Любое. Или оно нам кажется и сутью всего является Ничто? Бытие – это небытие? В обычной бинарной человеческой логике подобная отрицающая себя онтология предстает как парадокс, бессмыслица. О самопротиворечивости отказа от бытия известно со времен античных греков. Но в науке и философии XX века отношение к парадоксам и абсурдным идеям изменилось в благоприятную сторону, в наступающую же эпоху они, может быть, у нас только и останутся. Пока этого не произошло, полезно обсудить усиливающуюся в литературе сознательную и бессознательную дискредитацию бытия, ползучую, а местами прямую его замену небытием и попытаться понять, куда ведет данная тенденция, в чем ее смысл и какие события "в бытии" за ней стоят.

Понятие бытия имплицитно содержит в себе всю философскую проблематику. И хотя в европейской мысли после совершенного Кантом коперниканского переворота онтологию потеснила гносеология, а потом методология, это делалось "ради бытия", его лучшего познания и совершенствования. Учение о бытии критиковалось как спекулятивное, должное быть замененным наукой (позитивизм), но от понятия бытия как философского имени мира, вселенной, всего что существует до сих пор не отказывались. Его отрицание равносильно идейному убийству универсума вместе с самоубийством убийцы, то есть исчезновением предмета обсуждения и того, кто его обсуждает.

Онтология, как она трактовалась в классической философии, включает в себя понятие небытия. Однако оно прилагалось к конкретным явлениям, выражая их трансформацию и переход из одного состояния в другое. Если смерть индивида, исчезновение отдельного предмета есть небытие, то для мира это только инобытие. Лопух на могиле так же реален, как живший до превращения в него человек. В целом бытие абсолютно, небытие относительно. Небытие, ничто – это принцип временности, смены и становления – процессов, происходящих внутри вечного и бесконечного бытия. Бытие – субстанция, оно первично, небытие – акциденция, оно обусловлено. Оппозиция бытие-небытие аксиологически нагружена. Бытие рассматривается как обладающее формой, организацией, а небытие – бесструктурный хаос, пустота; бытие – сущность и единое, небытие – видимость и многое; бытие – жизнь, небытие – смерть; бытие – добро, небытие – зло, ложь и безобразие. Обладать бытием – благо, потерять его – несчастье. В случае трактовки данной оппозиции "наоборот", если абсолютом и благом признавать небытие и ничто, онтология как метафизика, да и собственно философия – разрушаются. Онтологии, построенной на "ничто", быть не может. Это означало бы конец философии как особого способа духовного освоения мира.

Но вот теперь...

Теперь постмодернизм с его пафосом отказа от метафизики, сутью которой является онтология как учение о бытии. Мы однако воздержимся от рассмотрения непосредственно постмодернистских философских текстов, использования его стилистики и жаргона. Дух времени веет, где хочет и отрицание бытия начинают исповедовать авторы к постмодернизму никак себя на причисляющие или знакомые с ним понаслышке. Антибытийные пассажи появляются в претендующих на истину, "не игровых" публикациях, в строгих научных теориях при достижении ими мировоззренческого уровня. Первая часть данной Моисею Богом Библии называется "Книга Бытия". Мы свидетели, когда ее переписывают, превращая в "Книгу Небытия". По наущению Дьявола? Сатанизм? Вряд ли. Таковы обстоятельства, ведущие человека к самоотрицанию, а философы, к сожалению, только их отражают, не решаясь вступить в борьбу со своим временем. Проще вступить в борьбу с тем, что было, хотя бы это было Бытие. И вступают.

В нашей литературе неоценено одно замечательное сочинение. Это "Трактат о небытии" А.Н. Чанышева, написанный в 1962 и опубликованный в 1990 году. В 45 тезисах в нем дана резкая критика бытия как фундаментальной категории европейской философии. До всякого постмодернизма и гораздо последовательнее, чем у нынешних "начинающих" его критиков, многие из которых, чувствуется, о трактате знают, но признаться в этом не хотят. Слишком крутой поворот, вернее, переворот, да и с Хайдеггером уже знакомы. Мы будем опираться на этот трактат как на никем не превзойденную квинтэссенцию философии небытия. "Историческая ошибка сознания состояла в выведении небытия из бытия. Собственно говоря, философия начинается с абсолютизации бытия, с измышления вневременного, пребывающего начала, субстанциальной подкладки, если и изменяющейся, то лишь в своих внешних свойствах: вода Фалеса, апейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена, огонь-логос Гераклита... Наконец, элеаты поставили точку над "и", целиком и полностью отвергнув небытие, абсолютизировав и обожествив бытие. Пантеизм Ксенофана не случаен, он вполне в духе самой философии, ищущей абсолютное и вечное бытие. Атомисты, правда, восстановили небытие, но они поставили его в один ряд с бытием и свели к физической пустоте, т.е. как бы подменили субстанцию модусом. Платон придавил небытие могильной плитой вымышленного им вневременного мира. Аристотель надел на небытие маску потенциального. Христианская философия стала трактовать бытие как силу, творящую из небытия весь мир. (Бог – это бытие! – В.К.). Но не скрыто ли в идее творения из ничего признание первичности и абсолютности небытия? Редко-редко мы находим признание значения небытия... (В позднем буддизме, завершает эту мысль автор и возвращается в Европу – В.К.).

Философия Нового времени не смогла воздать должного категории небытия. Даже Бергсон в противоречии с основами своей философии понимал небытие как несостоявшееся бытие чего-либо, как некую абсолютизацию обманутого ожидания. Даже Ницше не смог вынести образа небытия (вспомните змею, заползшую в глотку спящему) и искал успокоение в идее вечного возвращения. Даже Сартр не смог понять небытие как онтологический принцип, приписав его только сознанию, бытию для себя. В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его"[80] (курсив мой – В.К.).

И вот теперь...

2. От бытия к становлению: диалектика и синергетика

Обвинение выдающихся умов человечества в 2,5-тысячелетнем заблуждении фактически делает несостоятельной всю духовную историю европейской цивилизации. Такую оценку могло бы дать какое-то высшее существо. Утверждение А.Н. Чанышева полемическое огрубление противоречивой сложности развития философской мысли. Не по забывчивости он забывает Гегеля, который хотя и начинал с "чистого бытия", но приравнивал его к ничто. Можно сказать, что Гегель исходил из первичности противоречия, не отдавая приоритета ни одной его стороне. Натяжкой выглядит причисление к "заклинателям небытия" Гераклита, выдвигавшего вперед движение, изменение, а не субстанцию. Хрестоматийно известно, что жесткой линии Парменида "есть только бытие, небытия не существует" и "быть – это пребывать", противополагается линия Гераклита с его panta rhei и "быть – это сбываться". Прямое отрицание бытия действительно редкость, однако такая же редкость трактовка бытия как неизменного, неподвижного, не впускающего в себя небытие. При всем разбросе мнений реальное мышление всегда тяготело к установке, что существуя, любая вещь одновременно становится или исчезает. И совсем неисторично, обсуждая этот вопрос, умалчивать о марксистской материалистической диалектике, где положение о взаимодействии бытия и небытия развернулось в признание возможности существования двух логик – формальной и диалектической, откуда проистекают два типа мировоззрения – метафизическое (приоритет устойчивости) и диалектическое (приоритет изменчивости). Более отвечающим потребностям тогдашнего естествознания и практики считался подход, который снимал бы в себе метафизику и формальную логику. Не отрицая права на применимость, он оставляет их для "обыденного мышления в четырех стенах". Неотъемлемой характеристикой материи, способом ее бытия признается движение. Но как бытие-материя не мыслится без движения, так и движение не мыслится без бытия-материи. Мир – это непрерывно изменяющееся, возникающе-исчезающее бытие, а бытие возможно лишь как изменение. В материалистической диалектике, таким образом, абстрактное противопоставление категории бытия, в своем сущностном качестве выражающей постоянство, вечность и идентичность вещей и категории небытия, выражающей их временность и непрерывную трансформацию в нечто иное, преобразуется в конкретное работающее противоречие. Спор разрешается путем учета обеих крайностей. Получается универсальный философский метод, который позволяет иметь "цельную истину" о мире в его движении и развитии. Или, по другому, о движении и развитии всего, что существует.

Материалистическая диалектика, как ни раздражающе это звучит для представителей новой идеологической конъюнктуры, была, пожалуй, венцом классического метафизического (в смысле бытийности) философствования. Сколько-нибудь объективное отношение к истории идей требует сказать, что пока в науке ставилась задача как можно более полного отражения окружающей человека природы, пока не был открыт микромир и в мышлении можно было обходиться двузначной логикой, диалектическая философия была наиболее адекватным способом теоретического выражения бытия. Она вобрала в себя и разрешала все основные противоречия европейского сознания до его вступления в модернистскую стадию. И она устаревает, становится концом метафизики, оказываясь не у дел, по мере того как человечество от открытия и преобразования форм естественного мира переходит к проникновению вглубь материи и изобретению искусственной реальности. Диалектика утрачивает свое влияние вместе с заменой природы техникой, вещно-событийной среды информационно-знаковой, а образов и понятий моделями и символами. Если воспользоваться терминологией М. Хайдеггера, когда забвение бытия, имея в виду под ним прежде всего человеческое бытие-присутствие, его экранирование "поставом", из внутренней тенденции развития познания превращается в фактор повседневной жизни. Когда для ориентации в создаваемом мире нужны многозначные логики. В этих условиях классические методы мышления работают все хуже, даже предельно гибкие, диалектические. И чем они целостнее, универсальнее, тем меньше востребованы, ибо к ним "труднее поступиться". Снятые в них проблемы, противоречия вновь поднимают голову, перестраиваются и обостряются вплоть до, как видим, признания ошибкой всей истории человеческого духа.

В таком контексте внутри противоречия бытие-небытие, может быть без сознательного стремления к отказу от онтологии, но вполне определенно на первый план выходит понятие становления. Сначала на первый план, а потом все агрессивнее противопоставляется бытию, вытесняя его из противоречия вообще. Либо бытие, либо становление – так поворачивается вопрос об их соотношении. Опять как в древности, с той лишь разницей, что канат перетягивает Гераклит, а точнее, пожалуй, Кратил. Диалектика трансформируется в синергетику. Английское название известной книги И. Пригожина "From being to becoming" на русский язык переведено как "От существующего к возникающему". Переводчик интуитивно почувствовал в названии что-то опасное для традиционной философии и диалектики и постарался смягчить его смысл, который, если переводить категориально, звучит как "От бытия к становлению". Именно от бытия, а не к взаимодействию бытия и небытия как в "синтезирующей" интерпретации становления в рамках гегелевско-марксистской диалектики. От бытия – в этом пафос синергетики как теории структурного, а не субстратного моделирования мира. В настоящее время в качестве теории самоорганизации синергетика претендует на всеобщий метод познания, а вытекающий из нее эволюционизм на новое универсальное мировоззрение. На них – на синергетику и универсальный эволюционизм ориентируется все больше и больше отраслей научной деятельности. Диалектика же остается "для обыденного мышления в четырех стенах".

Диалектика и синергетика две родные сестры – одна старшая, философско-спекулятивная, "метафизическая", опирающаяся на классическое знание и бинарную логику с ее законом тождества и противоречия, вторая, по историческим меркам совсем юная (слово "синергетика" появилось в энциклопедиях только в 90-е годы и то не во всех), продукт и способ функционирования технонауки, опирающаяся на n-значные логики и компьютерную обработку информации. Диалектика как общая теория развития переросла в синергетику как теорию универсальной эволюции. "Синергисты" не любят признавать свою близость с диалектикой, но родимые пятна сходства слишком заметны (достаточно сравнить понятия "скачок" и "бифуркация"). Это одна линия отхода человеческого духа от принципа бытия как выражения сохранения и тождественности вещей к принципу небытия как выражению их временности и непрерывному превращению в нечто иное. Различие же в том, что если в диалектике растворение субстрата в становлении происходит когда она "релятивизируется", то в синергетике это норма. В этом ее суть. Синергетика предполагает отказ от бытия "по определению", до и без всякого релятивизма. Она не ищет причин явлений, не ставит вопросов "что" и "почему". Она отвечает на вопрос "как". Если в диалектике воспроизводится процесс изменения некой субстанции-субстрата – вещества, материи, духа, то в синергетике того, что меняется – нет. Она не предполагает ни огня, ни атомов, ни монад. Синергетика имеет дело с системами самой разной природы – физическими, химическими, биологическими, техническими, социальными. Именно с системами как взаимодействием отношений и элементов, а не с "вещами", в которых оформляется и конкретизируется тот или иной субстрат. Это чисто комбинаторные, коммуникационные процессы, преобразование пространственно-временных отношений самих по себе, то есть самоорганизация. Порядок возникает из хаоса – такова центральная догма синергетической методологии.

После сказанного о синергетике неизбежно возникает вопрос: в каком отношении к бытию/небытию находится хаос? Что такое хаос? В разных преданиях и текстах он понимается неодинаково. Чаще всего его склонны воображать как нечто бесформенное, неструктурированное, в виде первовещества или праматерии, которые потом, в духе аристотелизма, оформляются. Для синергетики такая трактовка хаоса не подходит, она банальна и превращает ее в пустое слово. Порядок из материи, пусть и "пра", становление и развитие некоего нечто, то есть бытия – это классика, в которой нет самостроительства, "тектологии" и самоценности отношений. Так лепил мир гончар. Сейчас он стал программистом и лепит его не нуждаясь в глине (в "гиле"). Адекватным синергетике является образ хаоса как он представлен "в подлиннике", в греческой мифологии. "Хаос, греч., – у Гесиода – зияющее пустое пространство, существовавшее до создания мира. Порождениями х. были Гея, Тартар, Эрос, Эреб, Ночь. Х. у орфиков – состояние мира, возникшее как и Эфир из изначального времени (хроноса); под х. орфики понимали бездну, в которой обитали Ночь и Туман. Сгустившийся туман принял форму яйца, которое раскололось надвое, образовав небо и землю. Представление о х. как беспорядочном смешении чего-либо появилось позднее. (Помню до сих пор какой я хаос носил в голове; просто все кружилось... И.С. Тургенев, Рудин")"[81]. Если метафизический образ хаоса как зияния, пропасти, дыры, бездны, открытого бесконечного пространства трансформировать в понятие, то оно означает пустоту, небытие, вакуум, отсутствие, ничто. И тогда главный тезис синергетики "порядок из хаоса" приобретает свой истинный специфический смысл: "порядок из ничто". Самоорганизация (самовозникновение). С другой стороны, любой порядок может исчезать, разрушаться. Хаос из порядка. Самохаотизация (самоуничтожение). Взятые в совокупности, эти стороны составляют содержание нестабильных самоподдерживающихся процессов, не нуждающихся ни в материальном, ни в духовном субстрате (под-ставке, под-кладке). Самоорганизация не предполагает какого-либо фундамента и при наиболее общем его толковании – в виде Бытия.

По взглядам современных физиков реальность возникает из вакуума. Подобно этому в синергетике организация появляется из хаоса (пустоты). В ней воплощается феномен чистого движения, сущность которого – ничто. В физике материя, приближаясь к скорости света, исчезает. Подобно этому в синергетике она превращается в движение. В чистое время. И провозглашаемое в ней "возрождение времени" есть отказ от равновесия и устойчивости, хотя бы минимально присущих любому нечто. Больше движения –меньше бытия. Субстанциализм вытесняется реляционизмом. В таком случае опирающуюся на синергетику концепцию универсальной эволюции было бы правильнее называть абсолютной эволюцией. Термин "универсальный", подчеркивая внешнюю распространенность эволюционного мировоззрения – больше чем на Земле, чем глобальное, как понимали прежде – не передает его внутренней сути как утверждения самоценности перемен[82]. Если в диалектике движение абсолютно, устойчивость, равновесие, покой относительны, но они есть, признаются, то в синергетике и абсолютном эволюционизме "покой нам только снится". Это теория принципиально неравновесных систем и мировоззрение бесконечного становления. Если же движение без устойчивости, отношения без относящихся, функции без аргументов, информацию без того, о чем информируют считать все-таки бытием (как свет особым состоянием вещества), то оно тоже особого, субстанциально другого рода. Постчеловеческое. Мы не из "света", не ангелы и не радиоволны, даже еще не магнитные карточки. И для нас, людей, существ естественных и телесных – это небытие, ничто. Таков конечный логический вывод из концепции "от бытия к становлению", означающий, как подробнее надеемся показать далее, отказ от онтологии и метафизики, а в сущности философии в пользу теории самоорганизации и мыследеятельности, а в сущности метатехнологии. Для нас это путь к торжеству Ничто. Важнейший, но к вящей радости тех, кто, расколдовывая небытие и выпуская джина из бутылки, хочет сделать его творцом всего – не единственный.

3. От бытия к мышлению: идеализм и виртуалистика

Другой путь превращения бытия в ничто является более проторенным: через "идеализм", его победу над материализмом, которая произошла, наконец, в ХХ веке. До этого, в рамках классического (метафизического) философствования борьба велась с переменным успехом, хотя всегда с вполне отчетливой поляризацией и постоянными союзниками. Материалистическая трактовка бытия опиралась на естествознание, идеализм же, понятый как учение о трансцендентном и противопоставлявшийся предметному миру как чистый дух, воля и свобода поддерживался религией. В напоминание осмелимся сослаться на Ф. Энгельса. "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию... Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете так или иначе признавали сотворение мира, – а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, – составили идеалистический лагерь. Те же, которые первичным считали природу, примкнули к различным школам материализма"[83].

Вынося мышление за рамки бытия, Ф. Энгельс, несмотря на объективистский стиль изложения перипетий философской борьбы, поступает как материалист. Материализм вообще присваивает себе бытие и эта установка приобрела выходящий за пределы философии характер. "Бытие, -я, ср. (книжн.). Объективная реальность (материя, природа), существующая независимо от нашего сознания, а также материальные условия жизни общества. Б. определяет сознание"[84]. Удивительно другое, что против исключения мысли из бытия не возражали большинство идеалистов. С нынешней точки зрения такая позиция представляется непонятной. Информация – небытие? Но это потому, что мы вступили в информационное общество. В предметном мире реальностью обладали предметы. Для идеализма же область внимания расположена выше совокупности сущего, он вдохновляется Сверхсущим. В классическом сознании бытие отождествлялось прежде всего с естеством, а все не относящееся к нему имело принципиально отличный от бытия статус. Поэтому Декарт ищет точки соприкосновения протяженной субстанции и мыслящего духа, Шеллинг пишет трактат "Об отношении реального и идеального в природе", где обсуждает проблему тождества бытия и мышления. Сознание, мышление, дух родственны небытию или, как утверждал Сартр, не решаясь до конца порвать с онтологией, сознание есть бытие, но такое, сущностью которого является собственное отрицание. Наука, естествознание бытийны, потому что они материалистичны, ибо познают мир естественного, подтверждаются экспериментом и практикой, между тем как религия и спекулятивная философия сверх-естественны и мета-физичны. Они если не антибытийны, то над бытием, за бытием, вне его основных свойств пребывать в пространстве, изменяться во времени и обладать массой. Религия и метафизика имеют дело с бесконечным, вечным и невоспринимаемым нашими органами чувств. Их объекты умо-зрительны, умо-постигаемы – идеальны. В подобном контексте материализм действительно не отвечает понятию подлинной философии. Это скорее обобщение и комментарий к достижениям науки в познании эмпирического бытия вещей. Итак, с одной стороны наука и практика, бытие и материализм, а с другой, религия и умозрение, транс-бытие и идеализм. Оппозиция, которая сопровождала всю духовную жизнь человечества, по крайней мере после его перехода от варварства к культуре.

Решительный перелом в трактовке бытия и изменении отношений идеализма с наукой наступил, когда люди столкнулись со средой, которая неадекватна их телесности и содержанием познания стало невидимое, неощущаемое, несоизмеримое с пространственно-временными параметрами, скоростями и ритмами живого. Применение электричества и магнитных полей, теория относительности, расщепление атома, изобретение компьютеров сделали нашим окружением то, что в классическую эпоху считалось нематериальным. В существование микромира как и в бога мы верим по его проявлениям (знамениям, следам), а непосредственно ни того, ни другого никто не видел. Наука потеряла наглядность и по множеству свойств перестала быть "реалистической", тем самым сблизившись с метафизикой. Появилась "научная философия" или "философская наука". Стало труднее отличать ее и от религии, вследствие чего необычно большое влияние приобрели различные сайентологические учения. Сайентология – "научная религия" или "религиозная наука". Все это привело материалистическое мировоззрение к кризису, категории бытия, субстанции и реизма, лежащие в его фундаменте, потеряли свое прежнее значение. Мышление, переставая быть созерцанием, превращается в проектирование, непрерывно изобретает, создавая нечто новое, по отношению к которому оно первично. Оно становится causa sui, мыследеятельностью, а онаученно-опредмеченное – технологией. Ощущение бытия, возникавшее у человека укорененного в природе и несущего ее в себе, входит в противоречие с искусственным окружением, где он сейчас преимущественно живет и действует. Соответственно, представления о бытии сближаются с "идеалистическими", все полнее совпадая с характеристиками транс-бытия, небытия и ничто.

Главным рубежом в "измене" науки материализму и переориентации на идеальное следует признать информационную революцию, приведшую к появлению беспредметной, знаковой, экранной среды – искусственного-2. В самой "природной" из наук – физике (по-гречески, как известно, фюзис и есть природа) нарастают процессы семантизации и символизации. Физическая реальность наделяется чертами нематериальности и "невесомости", при том не в абстрактных теориях, что было бы как-то понятно, а в экспериментах[85]. Так много обсуждаемый физический вакуум –"ничто, пустота, в которой потенциально содержится любое нечто" настолько напоминает человеческую мысль, что об этом хочется кричать даже дилетанту. Весьма правдоподобной представляется квалификация вакуума в качестве термина нашего мышления по поводу деятельности в микромире. "Физический вакуум – основной метафизический (курсив мой – В.К.) элемент квантовой космологии. Он вполне соответствует библейской метафизике творения, хотя и без употребления слова "Бог". Можно быть атеистом, считая, тем не менее, что Вселенная возникает из Ничего"[86]. У других авторов сущностью вакуума прямо объявляется информация, а природа приравнивается к гигантскому компьютеру. Появление теорий, кладущих в фундамент объяснения мира порождающую пустоту (вакуум), означает перерастание физики в проектно-технологическую стадию развития. Физика открытий трансформируется в физику изобретений, в инженерную дисциплину, своеобразную "технизику" (в контексте общей смерти естествознания, распадающегося на технологию и, по принципу дополнительности, экологию; смерти обществознания, распадающегося на системотехнику и, по принципу дополнительности, гуманистику). Мировоззренческим отражением этого является "метафизическая физика", модели "информационной Вселенной", "семантического Универсума", "Дао-физики", опирающиеся на "торсионы", "психоны", "аксионы" и другие понятия-кандидаты на роль виртуальных частиц вакуума. Вряд ли их можно списать на проявление старинного мистицизма, внезапно охватившего современных физиков. Материал для рождения Вселенной также берется в головах ее исследователей. "Исходные импульсы самодвижения Универсума задаются семантическими полями. Первый известный семантический импульс проявился 20 млрд. лет назад в форме Большого взрыва, приведшего к возникновению Вселенной"[87]. Откуда взялся этот импульс? Вопрос остается без ответа или, как делалось тысячи лет, вводится сверхсильный, ворочающий галактиками старый дедушка – Бог, только в новом, адекватном собственным ежедневным занятиям образе "Верховного Программиста Вселенной". Все эти уникальные, выдающиеся, претендующие на наконец-то найденную истину концепции мира суть слепок с его компьютерного моделирования как основного способа работы современных ученых. В своей узкой области это могут быть полезные проекты и построения, но в ценности их объективного статуса мы вправе усомниться. Мировоззрение людей никогда не было и не будет чисто научным, оно обусловлено историей, производством, культурой и выражает состояние духовной жизни общества в целом. Из этого и надо исходить в оценке его истинности.

Окончательное онтологическое торжество идеализма связано с возникновением виртуальных реальностей. В них материальная субстанция заменяется отношениями и функциями, причем опосредованными, чужими, в которые человек вовлекается одним сознанием. Неизбежным следствием этого является ненужность его тела, предметов вообще. В виртуальной реальности материальные вещи и тела помеха, они действительно ничто. "По мере того как виртуальность умножается, телесности становится все меньше, и материальные условия виртуальности все больше уничтожаются. Как долго продлится этот процесс перед крахом? Воображение разрастается, а окружающая среда и инфраструктура деградируют – это месть материи"[88]. Виртуальным начинают называть все относящееся к духу, душе, психике, сознанию. А поскольку с точки зрения идеализма история человечества есть проявление развития его собственного или божественного духа, то вся она становится историей виртуальности. Идеализм, применительно к условиям нашего времени, можно спокойно переименовать в виртуализм. Постепенно распространяется точка зрения, где материальное интерпретируется как вид виртуального, его константный уровень Всего лишь! В американском языке слово "виртуальный" стало синонимом слова "фактический", а пленники виртуально-экранного мира склонны считать его более реальным, чем традиционный и это новое соотношение миров вводится в норму. Онтология превращается в виртуологию.

В серьезном осмыслении подобного поворота во взглядах на бытие и судьбу человека сделаны первые шаги. Преобладают восторги и бездумное описание возможностей замены материального виртуальным. Одиноким утесом возвышается работа С.С. Хоружего, характеризующего явление виртуальности в качестве своего рода "недобытия". И то, подчеркивает автор, если отойти от классического, эссенциалистского взгляда на мир, от "дискурса сущности", при котором виртуальность вообще неотличима от чистого небытия. "Гипертрофия "виртуалистского мировосприятия", глобальная трансляция и тиражирование его установок служат, как весьма можно предположить, симптомами энергетического упадка человека и мира – упадка не количественного, а качественного: убыли формостроительной воли и способности. В своем развитии они потенциально приводят к появлению homo virtualis, который стремится замкнуться в горизонте виртуальной реальности, с трудом его покидает и вырабатывает специфические "виртуалистские" стереотипы поведения и деятельности, к примеру, "виртуальное творчество", разлив которого мы уже наблюдаем: творчество без принятия ответственности и без притязаний на истинность, творчество полу-понарошку, творчество для пробы, для понта, для стеба, для прикола... – творчество, постулирующее, что все существующее, будь то в сфере материальной или духовной, есть только виртуальность.

Однако все существующее не есть виртуальность"[89].

Да, для большинства это пока справедливо, но тенденция такова, что возможное, потенциальное, виртуальное состояние, сводящее человека к сознанию, в лучшем случае к голове профессора Доуэлла, все больше теснит реальность, в которой он действует как целостное телесно-духовное существо. Теснит его Бытие в сторону Ничто в буквальном смысле данного слова, ибо человек как чистое сознание теряет индивидуальность и растворяется в океане информации. Становится бессубстратным и без свойств, точкой пересечения отношений. На это состояние "безбытия", предметной пустоты начинают ориентироваться, из него исходят, им наполнены многие, особенно новейшие, философские течения.

4. От бытия к ничто: меонизм и нигитология

Если возникновение метафизики совпадает с началом забвения бытия, то ее конец совпадает с его вступлением в стадию самоотрицания. Торжество научного позитивизма отразило сужение человеческого духа до "знательности", истощение его энергетических и ценностных форм, общее умаление, говоря словами К. Леонтьева, цветущего разнообразия жизни. Разумеется, эти тенденции не были однозначными, они сопровождались сопротивлением и борьбой. Наиболее резко против такого рода развития европейской культуры протестовал Ф. Ницше. Порицали западную мысль за "антиметафизичность", к которой она пришла, и многие русские философы – что она стала отвлеченной, бездуховной, "мертвой". Засилье рационализма и господство научного разума критиковали экзистенциалисты, хотя из-за апологии абсолютной свободы их отношение к бытию двойственно, в связи с чем экзистенциализм трудно считать его настоящим защитником. Поздний Хайдеггер не зря отказывался квалифицировать свою философию как экзистенциалистскую. "Если рассматривать всю историю европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь от менее характерных путей ее развития, – писал А.Ф. Лосев в 1918 году, то можно выделить три следующих характерных тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм...

Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все, не укладывающееся в границы и схемы этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом: меонизм (от греческого me-on, не сущее), вера в ничто"[90] (курсив мой – В.К.).

Пока рационализм развивался в рамках метафизики, он имел положительный смысл. Его следствие – меонизм возникает на фоне и по мере вытеснения метафизического разума научным. В классическую эпоху связь меонизма с рационализмом почти не осознавалась, еще меньше усматривалась его связь с идеализмом. У них были разные знаки. Меонизм, в отличие от рационализма и идеализма имел отрицательный смысл. Как абсурд или солипсизм, впасть в которые для философии означало то же самое, что покончить с собой. Иронически описывая идеологию меонизма А.Ф. Лосев вспоминает об обитавшем в Сибири языческом племени, которое молилось пустоте – дырам и провалам в Земле (по-видимому, карстовым пещерам). Дыромоляи – такое прозвище получили члены этого племени. На современном этапе у высокопросвещенных поклонников ничто меонизм приобретает положительное значение. Ему находят союзников – различные маргинальные философские течения, апофатические определения Бога в теологии, некоторые мистические воззрения и восточные мифологии. Нападки на бытие из одиночных и завуалированных становятся дерзкими и повторяющимися: его укрепления атакуют отряды легковой кавалерии чутких к духу времени дилетантов, под них ведут подкоп узкие фанатики новой "настроенности" этого духа, а на горизонте маячат толпы путаников, жаждущих отдаться любой необычной идее только потому что она необычная. Критика бытия перерастает в отказ от него, в прямую замену небытием и ничто, которые, толкуемые как первоначало и основа сущего, выходят на main stream философствования. "Природа боится пустоты", "небытие нельзя мыслить", "Ex nihilo nihil" (из ничего ничего не возникает) – эти аксиомы традиционного сознания теряют убедительность. Положение о вечности и самообоснованности бытия представляется все более сомнительным. Откуда оно взялось, если это материя? Откуда взялся Бог, абсолютный дух, если считать его творцом сущего? Непонятно. Гораздо более ясный ответ на эти "последние вопросы" можно получить, если, как оказывается, опираться на отрицательные категории. Вот, например, в такой конструктивной схеме.

"1. Небытие предшествует Бытию и следует за ним.

2. Небытие , проявляясь в форме Ничто, изначально неопределенно и потенциально.

3. Процесс самопроизвольной аннигиляции Ничто приводит естественным путем к образованию мира Бытия.

4. Бытие существует в форме Нечто на основе Небытия и в единстве с ним.

5. Небытие выступает условием и ограничителем бытия"[91].

Небытийная картина мира все больше обрастает подробностями: важное значение придается различию между небытием и ничто; между абсолютным, чистым и наполненным ничто; выделяется несколько смыслов частицы "не"; кроме меона, рассматриваемого как возможность бытия, вводится дополнительное понятие укона как его абсолютное отрицание и т.д.[92]

Категория бытия всегда служила усмотрению единства мира. Это считалось ее главным назначением, хотя материалисты требовали субстратной конкретизации, которая бы обуславливала такое единство более определенно. Методологически бытие связано с монизмом, с признанием единственности истины. Категория небытия, напротив, используется преимущественно для обоснования множественности локальных миров и коррелятивна плюрализму. "Бытие – это не пустота или ничто, но многообразие пустот и многообразие ничто. Бытие не есть продукт сущего, основа сущего, принадлежность сущего. Бытие – это различенность объектов, та "конкретная пустота", благодаря которой различаются, а значит существуют предметы"[93]. Как видим, ведя речь о пустоте и ничто автор, возможно из-за слишком основательного знания истории философии, боится оторваться от пуповины бытия и квалифицирует небытие как его некую разновидность. А именно: небытие (или бытие?) есть многообразие пустот. Небытие дробится на элементы и хотя это частицы пустоты, а не вещества меонизм не просто вера в ничто, а своеобразный зазеркальный атомизм (элементаризм). Физическое учение о материи – атомизм, физическое учение о пустоте – меонизм. Детализируя и опускаясь на средний уровень, спекулятивный меонизм как бы подает руку "меонбиокомпьютерным концепциям" Вселенной, теориям ее происхождения из лишенного вещества и излучения вакуума, из "пузырей", черных мини-дыр (тоже дыры и тоже много!) и т.п., претендуя тем самым на обретение научного статуса.

Новое постклассическое сознание, которое недоумевает как бытие может существовать causa sui, реагирует гораздо восприимчивее, если о том же сказать: "происходит самопроизвольная аннигиляция Ничто, порождающая нечто". Очевидность бытия ему непонятна, чудо возникновения – очевидно. Ему кажутся неопределенными утверждения о законосообразности и действительности бытия, зато определенно ясно, когда говорится о его неопределенности и потенциальности. Начало как множество элементарных частиц, как "присутствие" – не мыслится, а вот как множество дыр и "отсутствие", в том числе самого объяснения (ведь "начала" еще нет) вполне мыслимо. Эти ходы мысли убедительнее, так как совпадают с представлениями синергетики о пустоте, порождающей порядок и компьютерным моделированием виртуальных миров. Они убедительнее бытийных опять-таки потому, что являются слепком не с познания существующих, а с изобретения искусственных вещей, чем в основном сейчас заняты люди. Вечное и объективное бытие воспринимается труднее, ибо почти не стало среды, которая не зависела бы от нашей преобразующей активности. В ориентации на небытие проявляется встроенность людей в систему техногенной реальности, которая обретает собственные законы развития. В постклассических условиях категория Ничто выполняет такие же обобщающие функции как и Бытие, но с тем решительным отличием, что через нее проходит окончательный разрыв с реизмом и субстанциализмом. Рокировка категорий бытие/небытие отражает "переворот миров", когда общей основой деятельности становится техника, "постав", а содержанием нашего сознания не чувственно воспринимаемые предметы, а информация – "различение", "дифферанс", "текст", если говорить о ней в гуманитарных терминах. В целом эрозия бытия и торжество небытия, подоплека перемен в их соотношении определяется не силой теоретических аргументов в пользу той или иной категории, а выбором догмы. Или, если брать эту догму в развитой форме – парадигмы. Смысл и характер догмы-парадигмы обуславливается ситуацией человека, изменением его положения в мире.

Итак, учение о бытии сменяется учением о небытии и ничто. Считать ли его некой новой онтологией, как в большинстве случаев полагают сторонники подобной трансформации? Представляется, что это робость перед последствиями, которые неизбежно вытекают, если додумывать вопрос до конца. Ориентация на небытие не другая онтология, а деонтологизация сознания вплоть до нигилизма и "ничтоизма". Вместо онтологии – нигилизм? Но под нигилизмом принято понимать отрицание высшего начала – Бога, а также идеалов добра и красоты, в политике – власти и авторитета. Конечно, он связан, даже обусловлен отрицанием бытия, однако последнее, с одной стороны глубже, фундаментальнее нигилизма, а с другой, не обязательно ведет к таким радикальным поведенческим установкам, оно может ограничиваться релятивизацией ценностей. Отождествление учения о небытии с нигилизмом деформирует оба понятия. Ближе к сути дела термин "ничтоизм", однако с ним мы попадаем в один семантический ряд с атомизмом и меонизмом, то есть разновидностями трактовок бытия/небытия, а не обобщенным представлением о мире, которое дает онтология. Думается, что наиболее адекватным определением учения о небытии и ничто будет "ничтология" или, произнося это слово по-латыни и в корреляции с онтологией – нигитология. По смыслу оно совпадает с термином "нигилология", предложенным Т. Имамичи, одним из немногих авторов, учитывающих вписанность споров вокруг бытия/небытия в социально-исторический контекст. "Поскольку ясно, что конечный вывод многих современных мыслителей – не бытие , но ничто или непостижимое, как в случае Кэйдзи Ниситани, или абсолютное Ничто как Отрицание, как в случае Китаро Нисида, поскольку фактически на место онтологии, изначальной темы метафизики, теперь постепенно становится нигилология"[94]. Буквальное соединение слов "nigil" и "logos" действительно дает нигилологию, но по-русски благозвучнее, а главное, более отвечает историко-философской традиции употребления (хотя по принципу противоположности), если произносить и писать "нигитология".

Учение о бытии – онтология, учение о небытии – нигитология. Это сопоставление вносит ясность в решение "основного вопроса философии", каким он стал в наше время. Появление нигитологии, претендующей на то, чтобы занять место онтологии, есть отражение победы идеализма и меонизма над материализмом и атомизмом, деятельности над созерцанием и общением, культуры над природой, технологии над культурой. Победы не в том смысле, что больше нет ни природы, ни культуры, а в том, что они потеряли для нас определяющее значение, перестали быть "первичным", подобно всему естественному, попавшему в зависимость от состояния, темпов и направления развития искусственного. В этом главная причина перехода к "парадигме небытия", сквозь призму которой мы начинаем смотреть на мир и опираться на нее в теоретических построениях. Эти же обстоятельства обуславливают набирающий в философии скорость переход от онтологии к нигитологии. Но в таком случае в философии ли?

Правомерно ли, следуя этой парадигме, говорить о возникновении "новых онтологий", "метафизики ничто" или "философии небытия", как делают, не отдавая себе отчета в том что действительно делают, сторонники нигитологии? По-видимому, нет. Заменять бытие на ничто и считать последнее разновидностью бытия означает просто боязнь довести свою мысль до конца. И подобно тому как нигитология не "новая онтология", а отрицание онтологии вообще, так и метафизика, философия, основанные на ничто, превращаются в нечто иное – умирают. Это "нечто иное" можно характеризовать по-разному. В русле эволюционной эпистемологии распространяется радикальный конструктивизм, согласно которому "знание не есть отражение или презентация чего-то внешнего... Основные тезисы, выдвигаемые его представителями, заставляют говорить об "эпистемологии без онтологии", о познании без бытия, при этом любые обвинения в солипсизме отвергаются конструктивистами в самой категорической форме. Аргументацию они черпают главным образом из кибернетических и синергетических моделей современного научного знания и, прежде всего, тех его областей, которые в более широком смысле объединяются глобальной парадигмой, называемой теорией самоорганизации"[95]. Нет пророка в своем отечестве. В нашей литературе эти идеи намного раньше блестяще развивались в теориях мыследеятельности Г.П. Шедровицкого и его школы. "Не путаясь" в философской традиции, он развивал их как бы на чистом месте, в контексте проектного сознания и творчества, идя от гуманистики, от человека и встречаясь с теориями самоорганизации, идущими от естествознания. В целом это переход от теоретизации на базе естественной реальности к теориям искусственного. Но познание без онтологии, хотя бы как цели, в самом деле не философия. Постмодернисты поступают вполне логично, когда воюют с онтологией и метафизикой вместе, в совокупности, причем если Ж. Деррида, дискредитируя их, как-то анализирует ситуацию, объясняет преимущества своего подхода, то представители новейшей генерации постмодернистов предлагают перестать опровергать и онтологию, и метафизику. Не потому что хотят сохранить, а просто "не связываться с ними": мертвую собаку не стоит и пинать. "Деррида должен отказаться от старых проблем, оставленных трансцендентальной философией, а не заново их формулировать. Поскольку он от них не отказывается, я вынужден считать его реакционером"[96]. (Так Деррида попадает в фундаменталисты). Отвергаются все основные категории метафизики/философии, внутренне связанные и обусловленные бытием. Деконструктивизм, как ни парадоксально, есть радикальный конструктивизм. Характерны заголовки Венских лекций Рорти "Истина без соответствия реальности", "Мир без субстанции и сущности", "Этика без всеобщих обязанностей"[97]. В таком виде философия похожа на кофе без кофеина, вино без алкоголя, еду без калорий, секс без партнера и т.п. пустые продукты и занятия. Парадигма небытия, наиболее полно реализованная в постмодернизме (в особых терминах и на одной, специфически гуманитарной части культурного спектра), в отличие от классического мышления (где она только пробивает дорогу) не предполагает истины – вместо нее информация и коммуникация, все меньше связь с созерцанием и предметной реальностью – вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление, нет культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь – вместо них социальные технологии. Метатехника или, быть может, метанойя как игра ума – вот "метафизика" постмодернизма и "философия" небытия. Это конец философии как мудрости и даже как мировоззрения. Подобно эстетическим, этическим и религиозным формам духовности, она продолжает существовать вопреки парадигме небытия, поскольку и насколько ею не захвачена. Философия разделяет общую судьбу культуры, которая вслед за природой погружается в традицию. Потому что размывается их опора – вещно-событийное бытие – Sein и его живое естественно-социальное человеческое проявление – Dasein.

5. От бытия к никто: потеря идентичности и прогрессизм

При спорности интерпретаций содержательной сущности бытия – материально оно или идеально, актуально или потенциально, его логический смысл выражается вполне четко. Это принцип тождества: А=А, быть значит совпадать с самим собой. Предмет существует если и когда его изменения происходят в границах определенной формы, до момента ее разрушения и превращения в нечто новое, иное. Нечто новое, иное тоже бытие, но для этого предмета, для этой формы, вида, типа, качественного состояния бытия оно – гибель, смерть, ничто. Отказ от парадигмы бытия – это отказ от приоритетности принципа тождества в мышлении и его вытеснение принципом противоречия, когда А¹А и это отношение выражает снятие, отрицание одной формы бытия другой. Принцип противоречия лежит в фундаменте становления, идущего рука об руку с потенциализмом и виртуализмом. В истории философской мысли в борьбе влияний между тождеством и противоречием поворот в пользу последнего принято связывать с диалектикой Гегеля. Но как подчеркивает П.П. Гайденко, до сих пор не осознается, что это был поворот в пользу небытия, "искушение" метафизики и религии, вообще классики модернизмом, а потом и нигилизмом. "Устраняя закон тождества, Гегель тем самым по существу полностью пересматривает значение и роль понятия бытие – центрального понятия античной, средневековой и ранней новоевропейской онтологии. Как показал Аристотель, категория бытия органически связана с законом тождества – она стоит и падает вместе с ним... С точки зрения Аристотеля Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого идеализма о становящемся Боге – специфически новоевропейский"[98].

Критикуя гегельянство и противопоставляя ему философию Вл. Соловьева, автор статьи призывает возвратиться к онтологии и метафизике, без которых нельзя преодолеть нигилизма и отказа человека от самого себя. Актуальный, совершенно оправданный призыв, однако оставаясь в пределах истории философии, последовать ему трудно даже теоретически. Отрицание бытия, как мы видели, зашло гораздо дальше диалектики и гностицизма, а модернизм перерос в пост(гипер)модернизм. Отход от субстанциальности, предметности и онтологии после Нового времени нисколько не приостановился, наоборот, он принял радикальные формы. Все это действительно упирается в ситуацию человека, в изменение его места в мире. Оно всегда, как и мир менялось, но сейчас перемены угрожают ему как носителю бытия определенного качества, превышают его меру. Возникновение нигитологии символизирует конец антропоцентризма не только с научной точки зрения, но и ценностно, как гуманизма, когда человек рассматривался как цель и смысл бытия. Говоря словами гетевского Фауста, "большая дерзость притязать на то, чтоб что-то значить, превратясь в ничто".

Относительно человека, его трансформации в иное лучше говорить о его трансформации в никто, подобно тому как принцип тождества, равенства вещей самим себе, когда речь идет о людях, о социальности называют принципом идентичности. По существу это лишь разные слова и все сказанное о тождестве, его связи с бытием относится и к идентичности, к человеку. "Тотальный кризис идентичности" – так иногда описывают положение, в которое попал человек в наше время. Другими словами о том же можно сказать как о тотальном кризисе человеческого бытия, философским выражением которого является кризис онтологии и ее замена нигитологией. Потеря тождества, идентичности, онтологии это логико-научные и философские термины для обозначения, а для многих маскировки от самих себя, потери людьми личностного статуса, его растворения в социотехнических системах, превращения человека из субъекта деятельности в ее фактор.

Проблему сохранения/потери идентичности обсуждают пока преимущественно в психологическом аспекте, рассматривая судьбу индивида; в лучшем случае социально, заботясь о возрастной, этнической, культурной, а теперь уже половой идентичности[99]. И практически не осмысляется кризис идентичности человека как родового существа, угроза его снятия, демонтажа и перехода в постчеловеческое состояние. Здесь поле для фантастов, прогнозы которых, становясь реальностью, выглядят скорее страшно, чем привлекательно. Генная инженерия, манипулирование телесностью, психотехнологическое зомбирование, программирование, минующее личность обучение, пересадка чужих и замена естественных органов искусственными, бесполое размножение, вживление электронных чипов в мозг – феномены научной повседневности, один за другим переходящие в повседневность жизни. Мы на пороге появления компьюто-органических кентавров и систем искусственного интеллекта, превосходящего человеческий. Всего этого люди, жившие в ХХ веке, но в его начале, не предполагали. Их фантазия развертывались в плане изменения мира. Сам человек представлялся неизменным, вершиной развития, из-за чего в философской оценке подобных процессов мы не можем опереться на "классику", на историю философии и культуры. Что касается современного отношения к ним, то в общественном мнении превалируют журналистские описания новых захватывающих проектов биотехнической трансформации людей, заканчивающиеся куцыми, "дежурными" оговорками о возможных опасностях такого рода занятий. Ответственно они не продумываются.

Какую роль в отношении таких перспектив должна бы играть и какую фактически играет философия? В декларируемых намерениях она заботится о человеке, его сохранении и благополучии, но само появление нигитологии вместо онтологии и тем самым оправдание его "смерти", превращения в никто подрывает дальнейшие жизненные возможности Homo sapiens. Особенно огорчительно видеть, когда это делает один и тот же автор: печалится о кризисе гуманизма и одновременно приветствует успехи в демонтаже природы человека, радикальном изменении окружающей среды, требуя его скорейшей адаптации к ней. Не мир приспосабливать к человеку, а человека к миру – вот во что превращается ориентация на неограниченное и нерегулируемое развитие. Теоретики, как всякие узкие профессионалы и, следовательно, частичные люди (частично, люди) готовы радоваться победе своей теории, хотя бы это была победа над человеком. "Теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, – обосновывает А.Н. Чанышев необходимость замены "культуры бытия" культурой небытия, – когда люди стали всего лишь землянами, им открылось пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет. Но не только перед собой, но и в повседневном будничном мире открыли земляне силы, способные все превратить в небытие. Последнее уже не безобидная пустота Демокрита, а нечто способное растворить в себе любое бытие... Вот почему теперь легче представить и понять небытие, вот почему возможна моя философия, "философия небытия"[100].

Короче говоря, пусть погибнет мир и человек вместе с ним, зато мы будем иметь свидетельство правоты философии, которая эту гибель, объясняя ее неизбежность, обосновывает и по мере сил ей содействует. Как пришедшему к врачу больному она говорит человечеству, что оно не должно беспокоиться, диагноз болезни подтвердился и его смерть наступит в соответствии с наукой. Но радуясь философии, утоляющей "жажду небытия", приветствуя торжество нигитологии, называйте это хотя бы соответствующим именем: философия смерти. Философия небытия – танатософия. Она больше не занимается бессмысленным делом поддержания здоровья, сразу прописывая одно назначение – в морг. И чем скорее, тем лучше. "Последовательнее".

Отказ от принципа тождества и категории бытия означает, что все сущее рассматривается как бесконечный поток перемен и любая вновь появившаяся форма нужна только для того, чтобы быстрее исчезнуть. В этом смысл универсального эволюционизма, если исходить из него как мировоззрения. Процессуальность уносит даже пространство, самое "последнее" и абстрактное представительство бытия. "Время есть разум пространства. Пространство есть плоть времени" называется одна из композиций известного "художника науки" Ричарда Пуссет-Дарта. Торжество идеализма, виртуальности и становления, меонизм и нигитология, кризис идентичности означают, что пространство терпит поражение от времени. Время – "распределенное" и всеобъемлющее Ничто. Проблема пространства и времени самый тонкий слепок с основного вопроса философии как в его историческом материально-идеальном варианте, так и в виде отношения бытия и ничто, которое он принял в нашу эпоху. Имена двух самых выдающихся произведений ХХ века "Бытие и время" М. Хайдеггера, "Бытие и ничто" Ж.П. Сартра предельно обобщенно выражают сущностное противоречие человеческой жизни, "основной вопрос", заложенный в ней изначально, но лишь достигнув роковой остроты, он мог быть так глубоко осознан. При том принципиально по-разному. Консерватор и фундаменталист М. Хайдеггер разрешает его в пользу пространства (присутствия) и бытия, радикал и нигилист Ж.П. Сартр в пользу времени (отсутствия) и ничто. Он более "со-временен".

Достойно гибели все, что существует, любое настоящее должно быть готово уйти в прошлое, провозглашала диалектика как теория развивающегося бытия. Все недостойно существования, настоящее есть трамплин для будущего утверждает синергетика и опирающаяся на нее теория универсального эволюционизма. Перенесенные на человека и общество данные установки можно охарактеризовать: первую как принцип прогресса, вторую как прогрессизм. Подобно диалектике и синергетике они находятся на одной линии, но прогрессизм, вслед за синергетикой, переступает через меру, отделяющую бытие от небытия. Это "усиленный прогресс", в нем снимаются ограничения, связанные с необходимостью сохранения идентичности вещей и развитие приобретает самоценное значение. "Мы не производим продукты. Мы производим прогресс" – девиз, под которым работают передовые американские компании. Главное, чтобы непрерывно появлялось что-то иное, новое, а нужно ли оно человеку, нужен ли сам человек вопрос второстепенный. Прогресс еще понятие онтологии. Прогресс означал господство человека, его разума и культуры над природой. Превращаясь в прогрессизм, он ведет к полному уничтожению природы, господству техники над культурой и человеком, в том числе его разумом. Прогрессизм – понятие нигитологии. Это прогресс ради прогресса, развитие, "очистившееся" от гуманизма как последнего препятствия на пути экспансии чисто искусственной реальности, которая тоже бытие, но "другое", для нас, существ живых и естественных – смерть, ничто.

Вселенная есть непрерывно развивающаяся система, стремящаяся ко все более высокому уровню организации, предполагает теория прогресса. Предполагать при этом, что смыслом ее существования является сохранение идентичности человека ни на чем не обоснованное самомнение. Знаменитое положение Канта, что человек всегда должен быть целью и никогда средством научно и космически несостоятельно. Это установка практического, а не теоретического разума. Установка жизни, а не логики, предписывающей конец всему, что существует. Как говорил, обсуждая проблему самоубийства А. Камю, легко быть логичным, но нелегко быть логичным до конца. Мы добавим, что этого и не надо. Как из-за превосходства практического разума над теоретическим и превалирования жизни над логикой, так и исходя из той же логики. Теория, исключающая своего носителя, не менее несостоятельна, чем предположение, что он должен быть ее целью. Развитие "без остановок" столь же абсурдно, как и "остановка развития". Дурная бесконечность также бессмысленна как и конец. Прогресс, становящийся прогрессизмом, есть нигилизм. Прогресс и нигилизм есть меонизм, когда о нем говорят в социально-гуманитарной плоскости. А.Ф. Лосев вскрыл внутреннюю связь этих явлений, показав, что меонизму "вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали в Европе часто так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже – навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы "научными" аргументами ее ни обставлять"[101].

Аналогичным образом, когда хотят как можно скорее адаптировать человека к меняющейся окружающей среде – что если ему, например, вживить в мозг электронные чипы, увеличивающие возможность переработки информации, то сразу решится множество проблем – это вздор, техническая мифология, ибо тут же возникает необходимость его замены более плотно "чипоначиненным" роботообразным, потом другим, третьим и т.д. вслед за несущейся вперед и увлекающей нас в свою про-пасть (бездну, хаос, ничто) техноэволюции. Хотя, правда, для тех, кто в духовном плане стал уже стал роботообразным, это не пропасть, а вершина развития, "область счастья". Они уповают на то, как "роботы будут играть с нашими детьми и станут слугами для взрослых. Они смогут заменить человека в половой жизни (?! – В.К.). Они будут судьями в суде. Они могут быть сиделками в больницах. Они будут заниматься уборкой, освобождать нас от других неприятных дел"[102]. Сразу хочется спросить: какие же "приятные дела" останутся людям? Соревноваться с компьютерами в скорости вычислений? "Творить" новых более совершенных роботов? Все это какое-то постигающее человечество шизоумие. Возникают целые социальные группы отрицающих себя людей, диссидентов и отказников от жизни. Не довольствуясь собственным перерождением они, опираясь на объективную логику технического прогресса, хотели бы сделать подобный образ жизни господствующим и всеобщим. Сохранение природы, культуры, жизни, самого традиционного человека требует противостояния этой тенденции. Другими словами, борьбы с идеологией прогрессизма и оправдывающей ее философией ничто.

6. К экологии бытия

Невероятно, но факт. Философия, отрицающая бытие и в конце концов самое себя, распространяется все шире и грозит войти в моду. Впрочем, странно это на первый взгляд. Ведь люди привыкают думать о своих перспективах в понятиях выживания, а не жизни; перед ними как общемировая и критическая стоит задача сохранения оставшейся природы от замены целиком искусственной средой; все, кто не пал жертвой технолиберализма и кроме того, чтобы потреблять и функционировать – "иметь", хотят чувствовать и жить – "быть", удручены распадом духовности, ее превращением в социотехнологию и говорят об экологии культуры. Дебатируются вопросы постистории, постискусства, постгуманизма, что поневоле заставляет думать о появлении какого-то "после" или "постмира". Достаточно взглянуть на эти процессы совокупно, чтобы получилась общая картина кризиса человеческой бытийности, у которого, как мы видели, есть свои носители. В разной степени они были всегда, но всегда им как-то и противостояли. В борьбе с нигилизмом доказывали существование или хотя бы полезность идеи Бога – теодицея; оправдывали Добро как условие смысла жизни (В. Соловьев); К. Поппер заставлял оправдываться историю; сущность экологического движения в отстаивании права природы на самостоятельное существование. И вот последний рубеж, отступив с которого мы, строго говоря, потеряем основание для всей этой деятельности и нашей жизни – само Бытие. Дожили! До выживания: нужна Онтодицея!

Трудность защиты бытия в том, что кроме его прямых противников, как и противников природы, культуры, человека, полно людей, не отдающих в этом отчета, не понимающих, что они становятся пропагандистами собственной смерти, пятой колонной своего врага. Они искренне не осознают разрушительной роли своих идей. Много ли найдется теоретиков, заявляющих: мы против природы – ее надо скорее уничтожить; культура – пережиток, она должна быть ликвидирована; человек устарел – его надо заменить роботами с искусственным интеллектом. Если кто-то так думает, то выговаривают подобные мысли косвенно, часто вуалируя их от самих себя. Вуалируют особым языком, усложненной терминологией, скрывающими суть дела оттенками. Типичной в этом плане можно считать философию постмодернизма. В ней не говорится об отказе от реальности, ее поглощении языком и текстом– пишут о "деконструкции присутствия"; в ней нет прямого отрицания онтологии – вместо нее вводится "граматология"; постмодернизм не отвергает истину – критикуется логоцентризм; в нем не отрицается чувственное отношение к миру – обесценивается фонология; он не выступает против человека и гуманизма – дискредитируется антропо- и фалоцентризм; в нем нет открытой борьбы с философией – атакуется метафизика; и т.д. и т.п. А в сущности это действительно "пост" – постфилософия как составная часть посткультуры, выражающей переход мира из вещно-событийного, предметного в экранное, знаковое, информационно-виртуальное состояние.

В том же ряду стоит философия небытия – меонизм и нигитология. Только в отличие от "стандартного" постмодернизма здесь перерождение классического философствования идет с сохранением его формы и традиционного языка. Содержательно же они совпадают, вместе подрывая бытие. Или, можно сказать иначе: меонизм и нигитология есть выражение кризиса философии в эпоху постмодернизма. В них проявляется становление мира несовместимого с историческим, целостным, телесно-духовным человеком. С его бытием. С Dasein. Между ними острое, трагическое противоречие. И надо выбирать. Либо способствовать дальнейшему ускорению развития полностью техногенной реальности, делающейся все более чуждой человеку, либо это развитие сдерживать по параметрам устойчивости. Императив "устойчивости", о котором так много и часто превратно говорят, в том, чтобы при всех переменах сохранять среду обитания человека в приемлемом для его жизни состоянии. При этом понимая ее не только локально, как часть пространства, некую нишу или сферу, а функционально и процессуально как определенные константы, адекватные биосоциальной природе людей. Отсюда вытекает, что скорость перемен не должна превышать нашей способности адаптироваться к ним без потери себя. Регулирование развития не означает его остановки, как предполагалось в первых докладах Римского клуба. Оно означает, что инновационные изменения кроме "прогрессивных" могут и должны быть флуктуационными, функциональными, возвратными, восстановительными, реставрационными. Движение не должно пониматься как однонаправленное, устремленное к бесконечной, никогда не достигаемой и, следовательно, бесцельной цели. Оно может идти вправо, влево, вверх, вниз – все время нужен спасительный танец сохранения танцующего. Канатоходец всегда в движении, его задача – удержать равновесие. Сейчас все человечество на канате, натянутом над пропастью. Сохранение динамического равновесия применительно к жизни индивида означает сохранение его генотипа, применительно к той или иной культуре – традиций, применительно ко всему сущему – Бытия.

На это обычно следует одно и то же возражение: прогресс не остановишь (сама формулировка возражения несет в себе признание, что он стал враждебным человеку; так говорят от смерти: от нее не уйдешь). Не вступая в обсуждение содержательного ответа апологетам постчеловеческого прогресса (об этом вся экологическая и подлинно гуманитарная литература), мы должны твердо сказать: если люди хотят продлиться, они нуждаются в приложении сознательных усилий к ограничению становления – в пользу бытия; к отказу от ориентации на абсолютный эволюционизм – в пользу коэволюции. Они нуждаются хотя бы в минимальной вере, что от них что-то зависит и они могут выбирать вопреки снимающему их технократическому фатализму. Свобода выбора не требует обязательного "закрытия" открытых микро и мегамиров, отказа от синергетики и виртуалистики. Это, к сожалению, неосуществимо и джина в бутылку уже не загнать. Но можно и нужно противиться, в том числе запретами, чтобы он, став безраздельным хозяином, определял все. Мы должны бороться с перенесением способов познания и деятельности в несоразмерной нам среде на собственно человеческую жизнь. Нельзя допускать, чтобы микро и мегамиры, искусственный интеллект ("сложность") совсем поглотили макромир ("простоту"), естественное лоно бытия. "Простота" – это наш дом, он пока есть, мы в нем живем и с ним не надо торопиться расставаться. Именно задача его сохранения должна быть приоритетной в формировании нашего мировоззрения, в принятии решений и выборе целей деятельности. Кроме известных, логически допустимы и будут изобретаться другие возможные миры. Иные Дома или "дома Иного". Нам важна наша реализация возможного. Следовательно, нужен не сциентистский, а гуманистический взгляд на бытие. Гуманистический, значит приведенный к мере человека. Нужно духовное, а не чисто теоретическое отношение к миру. Духовное, значит включающее в себя веру, надежду, любовь. Нужно конкретное, а не формальное, живое, а не мертвое знание, в котором машинная, компьютерно-информационная картина мира, навязываемая нашей техникой, переводилась бы в земную, адекватную целостному человеку, особенно когда речь идет о практике. Решающая роль в этом принадлежит философии, при условии, если она от обслуживания науки перейдет к служению человеку и будет не абстрактной, отвлеченной, а реальной и вовлеченной, другими словами, из знания и информации превратиться в мудрость. Подобно тому как индивид, зная о своем "развитии к смерти" живет вопреки этой неотвратимой логике, так и человечество должно бороться за свое существование независимо от того, что оно, как все сущее, имеет конец. Если, конечно, как и в случае индивида, оно не потеряло чувство и волю к жизни, которые философия может укреплять и стимулировать, а может подавлять. Укрепляет чувство и волю к жизни философия Бытия. В этом ее главное оправдание.

* * *

О ничто-жестве и грядущем само-у-ничто-жении людского рода говорит логика. Голая мысль о тенденциях прогресса. Но та же мысль показывает конечность не только человека, а и мира, Вселенной, ее схлопывание или рассеивание. Так что наша Вселенная тоже существует "против" мысли и до тех пор, пока мысль полностью не воплотилась, то есть временно и алогично. Подобным образом можно рассуждать относительно любой отдельно взятой вещи, о любом нечто. Стремление "остановить время", сохранить молодость и здоровье – это абсурдная цель, благодаря ориентации на которую мы живем. БЫТЬ, сохранять себя во времени и пространстве – вот действительная, первичная, исходная, фундаментальная, основная, главная, определяющая цель любой, выделившейся из хаоса системы, особенно органической, живой, в том числе человека как целостного телесно-духовного существа. Она реализуется в его желании жить, питаться, влечься к другому, размножаться, чувствовать, переживать. Все остальные его цели производны от этой. Если человек практикует единственно логичное отношение к миру, он теряет смысл жизни, потому что жизнь фундамент смысла. За потерей смысла жизни в той или иной мере всегда стоит потеря ее чувства. По-настоящему не противоречат себе одни самоубийцы.

В ХХ веке человечество "догадалось" о своей смертности в целом. Как рода. Оно попало в ситуацию индивида и должно научиться жить вопреки тому, о чем говорит мысль. Несмотря на "прогресс к смерти". Жить вопреки прогрессу для человека как родового существа означает поддерживать традицию, социальные и культурные константы бытия – так, как поддерживаются иммунная система индивида и определенные параметры природной среды его обитания. Все это вписывает задачу сохранения традиции в борьбу человека за выживание вообще. С точки зрения бесконечности и вечности бытия в нем никто никуда не исчезает. Это в принципе. И столь же принципиален вывод, что любая форма имеет конец, погибает. "Нелогичная" реальность отдельного существования всегда находится между этими принципиальными крайностями. Он есть "нечто", действительное время.

После появления человека и тем самым прогрессивного отрицания всех предшествующих форм живых существ как "низших", многие из них продолжают существовать с нами миллионы лет. Подобно этому, "вопреки прогрессу", могут существовать, длиться разные формы разума, в разном качестве, на разном субстрате. Мы, следовательно, имеем основание вести речь об их коэволюции, со-развитии, со-трудничестве. Более того, в отличие от истребляемых нами бессловесных животных, человек обладает преимуществом в возможности сознательного отстаивания ниши своего обитания. Делать это можно тем успешнее, чем раньше мы отдадим отчет в изменившемся положении. "Ничто" приближается само, стихийно, а традицию бытия надо культивировать. В этой цели может быть найден новый смысл, новая "идея для существования" человека как личности и частично как актора, позволяющая задержать его перерождение в безсубъектный фактор. Или разделиться на тех, кто готов раствориться в технологии, служа пищей (смазкой на стыках) в системе машин, и тех, кто хотел бы сохранить свою антропологическую идентичность.

Самым фундаментальным, ключевым мировоззренческим бастионом надежды в борьбе за сохранение человека является идея вечного возвращения. В сравнении с прогрессом, она более глубоко укоренена в культуре и авторитетнее его. Перед лицом бесконечности идея вечного возвращения "крепче", обоснованнее прогрессизма, "логичнее" идеи восхождения к цели, которой нет. Логика у ней – завершенная, а значит более совершенная, хотя она вступает в конфликт с современной наукой, ее ориентацией на универсальный эволюционизм и безусловную абстрактность. В свое время этот конфликт между наукой и бытием заметил Ницше. "Под воздействием науки сотрясается почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоятся его уверенность и спокойствие, а также вера в устойчивое и вечное. Должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание над жизнью? – обострял он вопрос и предлагал подход, который перед фактом все более устрашающих достижений науки становится прямой потребностью нашей эпохи: "Наука нуждается в высшем надзоре и контроле; рядом с наукой должно возникнуть учение о гигиене жизни, а одно из положений этого учения гласило бы так: неисторическое и над историческое должны считаться естественными противоядиями против заглушения жизни историческим, против исторической болезни"[103]. И когда говорят о необходимости консервативной революции, то суть ее в том и состоит, чтобы высшей духовной ориентацией человека был не прогресс, а вечное возвращение, может быть точнее, "возвращение к вечному". Назначение же философии, вместо обслуживания науки и прогресса, в том, чтобы быть защитницей жизни, полнее – Бытия. Эту роль она лучше всего может выполнить в качестве perennial philosophy – вечной философии, то есть Мудрости.

Произнося сакраментальную фразу, что традиция не пепел, который надо хранить, а огонь, который надо нести, или повторяя хайдеггеровскую мысль, что бытие требует возврата к истокам, эти положения редко когда додумывают до конца. Для своего исполнения они действительно требуют "консервативной революции", изменения характера нашей активности, ее направления и целей, признания, что человечество прошло фазу подъема на вершину и теперь свою энергию должно прилагать к тому, чтобы тормозить, а не двигаться. Это наиболее ответственный этап бытия. Альпинисты чаще гибнут на спусках, чем на подъеме. Прогресс приобрел силу инерции, поэтому управлять теперь значит прежде всего регулировать творческую деятельность, особенно в части внедрения ее новых результатов в практику. "Если вы думаете, – писал М. Мамардашвилли, – что можно естественным образом продолжать традицию, как если бы она была просто самой жизнью, – то это заблуждение. Можно подумать, что традиция – как твое дыхание: ты дышишь и живешь, чему-то следуешь и тем самым она продолжается. Между тем человеческий опыт кричит о том, что нет этого, что ткань, которая ткется над бездной, иная"[104]. М. Мамардашвилли, будучи "интеллектократом" и западником, не был и не мог быть сторонником онтологии и консервативной революции, но в его философствовании ценно постоянное подчеркивание, что человек – это усилие и быть человеком не объективное естественное состояние, а непрерывное напряжение, своего рода воля к существованию. К бытию. Не к "белокурой бестии", не к "новому" или "пост" человеку, а к сохранению идентичности существующего. Для этого нужно усилие. Как и к сохранению природы и культуры, всего, что является нашим домом. Домом бытия. А держит этот дом, служит его фундаментом – традиция. Не прогресс, а оптимизация по критериям продолжения своего бытия как особой системы – вот непосредственная задача человечества, попавшего в пограничную ситуацию.

В конце XIX века Ф.М. Достоевский писал, что "если истина будет вне Христа, то я предпочту остаться со Христом, а не с истиной". Он почувствовал онтологическое, субстанциональное, а не просто гносеологическое расхождение между новой наукой и религией, между человеческой и рационалистической картиной мира. В ХХ веке после "смерти бога", эта проблема переросла в противоречие между техницизмом и гуманизмом. Технонаука ведет к "смерти человека", структуализм, как известно, объявил, что такая смерть состоялась. Из всех наших рассуждений следует, что это верно лишь абстрактно-логически, да и сами структуралисты говорили о смерти человека в теории. Исторически и реально продолжают существовать не только человек, но и Бог, вера, влияние которых в чем-то даже усиливается. Тем более это относится к ценностям гуманизма. В любом случае действительный приверженец выживания человечества должен быть последователем Ф.М. Достоевского: "если прогресс и техника будут вне человека, то я предпочту остаться с человеком, а не с прогрессом". В пик эпохи просвещения наиболее определенно духовную задачу своего времени сформулировал К. Маркс: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"[105]. Он был выдающимся представителем прогресса и революции – "прогрессивной революции", уповая на ее совпадение с благом человека. В перспективе прогресс им мыслился все более человеческим и человечным. При этом он часто говорил об иронии истории. Увы, ирония истории не миновала его самого. Гуманизм и прогресс, человеческое счастье и знания как источник материальной силы, с некоторых пор пошли в разном направлении. Нельзя утверждать, что не пересекаются, но трудно признать и совпадающими. Поэтому дух нашего времени, если и насколько он остался человеческим, требует сказать: "Люди лишь различным образом изменяли мир, но дело заключается в том, чтобы сохранить его".

Как показывает история, до сих пор человечество не было чем-то единым. Это скорее общее слово для обозначения множества этносов и цивилизаций, возникавших, расцветавших и угасавших. Некоторые цивилизации умерли досрочно, погибли, не сумев принять вызов обстоятельств, переориентироваться в соответствии с объективной ситуацией. Теперь человечество постепенно сливается в одно целое, многополюсное, раздираемое разнонаправленными тенденциями и противоречиями. Тем не менее борьба идет внутри некоего общего геополитического пространства и судьба составляющих его организмов, этносов и культур будет, по-видимому, общей. Но вызов обстоятельств, требующий обуздания прогресса, должны принять прежде всего развитые, дальше "продвинутые" по этому пути страны. Они в наибольшей мере ответственны за истощение природы и угнетение жизни, перерождение духовности в рациональность, трансформацию идеи бесконечного бытия в бесцельное становление. От них веет "Ничто". От него им и надо строить глобальную защиту, и не в космосе, а в культуре. Россия меняется, находясь на перепутье. Она может склониться как в сторону бытия так и ничто, усиливая ту или другую мировую тенденцию. Будем надеяться, что она станет опорой Бытия и тогда мы, люди – Будем.


[1] См.: Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород, Изд-во "Нижний Новгород", 1994. 200 с.

[2] Лиотар Ж.Ф. 3аметка о смыслах "пост". // Иностранная литература. 1994, № 1. С. 58.

[3] Косиков Г.К. Предисловие. // Поэзия французского символизма. Лотреамон. М., 1993. С. 58.

[4] См., например: Буровский А.М. Люди ли мы? О соотношении "естественного" и "искусственного" в современном человеке. // Общественные науки и современность. 1996, № 4. Автор засомневался в своей принадлежности к живому и предлагает нам к нему присоединиться.

[5] Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 73.

[6] Киселев Г.С. "Кризис нашего времени" как проблема человека. // Вопросы философии. 1999. № 1. С.47.

[7] См. например: "Бытие и время М. Хайдеггера – 70 лет". Материалы конференции в РГГУ. М., 1977.

[8] См.: Библер В. С. Итоги и замыслы. (конспект философской логики культуры). // Вопросы философии. 1993. № 5.

[9] См. например: Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

[10] См.: Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. 1,2. М., 1994.

[11] Флиер А. Теория культуры вместо исторического материализма. // Общественные науки и современность. 1993, № 2. С.136.

[12] Пелипенко В.А. Яковенко И.Г. Культура как система. // Человек. 1997. № 5, С.81.

[13] Назаретян А.П. Синергетика в гуманитарном знании. Предварительные итоги. // Общественные науки и современность. 1997. № 2, С.96.

[14] В англоязычной литературе дискуссии о соотношении модернизма с постмодернизмом активно велись в 80-е годы. См.: The Anti-Aesthetic Esse on postmodern culture W., 1983: Jamson Fr. Postmodernism 1984. N 146; The reenchantmant of sciencs: postmodern proposal. N.J. 1988. С лагом около 10 лет сейчас они воспроизводятся у нас.

[15] См.: Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.

[16] Один из самых последовательных выразителей этого подхода А. Гидденс. См.: Гидденс А. Постмодерн // Философия истории: антология. М., 1994.

[17] Лем Ст. Культура как ошибка. // Собр. Соч. В 10 томах. М., "Текст". 1995. Т.10, С.248.

[18] Там же, С.250.

[19] "И твое искусство чуждо человечности" (англ.)

[20] Хосе Ортега-и-Гассет. Дегуманизация искусства. // Эстетика. Философия культуры. М., "Искусство". 1991. С.235.

[21] Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., "Традиция", 1997. С.23.

[22] Там же, С.28.

[23] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3. С.4.

[24] Дианетика Рона Хаббарда – это специальная технология превращения личности в актора. Не надо дожидаться, когда ваша личность умрет под ударами обстоятельств позднего капитализма. Идите им навстречу, умертвите ее раньше – приглашают сайентологи. И добиваются больших успехов. Секрет этого – в востребованности "клиров" современными социотехническими системами.

[25] Косарев В. AJ – укротитель людей. // Литературная газета. 1996. 18 сентября. С.14.

[26] Мамардашвилли М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С.193-194.

[27] Блок А.А. Безвременье. // Собр. Соч. В 6-ти томах. М., 1971. Т.5. С.61‑62.

[28] См.: Haefner K. Mensch und Computer im fahre 2000. Basel 1984.

[29] Шедровицкий Г.П. Сладкая диктатура мысли. // Вопросы методологии. 1994. № 1-2. С.9. Но наиболее последовательно, вплоть до выраженности в заголовках, линия на отрицание природы и человека проводится в работах А.П. Назаретяна. См. например: В многомерном мире раскрывается ограниченность гуманизма. // Общественные науки и современность. 1991, № 6; Совесть в пространстве культурно-исторического бытия (полемические заметки). // Там же. 1994, № 5; Истина как категория мифологического мышления. // Там же. 1995, № 6; Демографическая утопия "устойчивого развития". // Там же, 1996, № 2.

[30] См. например, работы: Традиции в истории культуры. М., 1975; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт социально-философского исследования. М., 1982; Каиров В.М. Традиции и исторический прогресс. М., 1994.

[31] Яковенко И. Цивилизация и варварство в России. // Общественные науки и современность. 1995. № 4, С.67. Полнее эти идеи И. Яковенко излагает в своей книге:

Книга издана на средства фонда Сороса "Открытое общество" и надо сказать, что автор, в отличие от многих других недобросовестных пользователей, не зря ест свой хлеб.

[32] Кара-Мурза А.А. Социальная деградация как феномен исторического процесса (проблема "нового варварства" в философско-историческом контексте). Автореферат диссертации на соискание доктора филос. наук. М., 1994. С.7.

[33] Традиция в истории культуры. М., 1978. С.52.

[34] См. например работы по психологии с весьма характерными названиями:

Коутс А., Влейнмих И. Интерфейс "человек-компьютер". М., 1990;

Человеческий фактор. В 6-ти томах под ред. Сольвенди Г. 1991-1992;

Моргунов Е.Б. Человеческие факторы в компьютерных системах. М., 1995.

[35] Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы. // Вопросы философии. 1995. № 3, С.6

[36] Ершов Ю. Выступление на закрытии II Международного конгресса ЮНЕСКО "Образование и информатика". // Информатика и образование. 1996. № 5, С.34. Насчет "рукотворности" автор неточен или в изложение вкралась ошибка: именно земная, традиционная цивилизация рукотворна, а виртуально-информационная, скорее, "головотворна".

[37] Геббель Ф. Слово о драме. // Избранное. В двух томах. М., "Искусство", 1978. Т.2, С.565.

[38] См. например, о "новых традициях" в Англии: The Invention of Tradition. Ed. by Eric Hobsbaum. Combr. 1983.

[39] Чешков М.А. "Новая наука", постмодернизм и целостность современного мира. // Вопросы философии. 1995, № 4. С.33.

[40] Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С.334.

[41] Там же, С.334.

[42] Генис. А. Вавилонская башня. Искусство настоящего времени. // Иностранная литература. 1996. № 9. С.240-241.

[43] В связи с невообразимым, поистине "постмодернистским" произволом в представлениях о постмодернизме, некоторые считают им именно этот поворот к иррационализму, мифологии, верованиям, гуманизму, к стремлению ограничить технологизацию мира. Другие оценивают данную тенденцию как "пост-постмодернизм". Конечно, употреблять еще один "пост" в качестве своего рода отрицания отрицания запретить нельзя, но главное в защите человека от тектурной агрессии в том, чтобы перейти к практическому ей сопротивлению. К действенной экологии культуры. Для этого представителям науки и философии надо перестать быть частичными людьми, чего они сделать не могут. Отсюда и плодятся все новые определения, дополнительные "мета", "пост", "супер", "нео", и прочая игра ума. Чтобы не потонуть в ней, важно опираться на реальность хотя бы "идейно", то есть ориентироваться на интуицию и здравый смысл. К сожалению, тем, кто такой способностью не обладает, ничем нельзя помочь. Они все равно будут продолжать запутывать и распутывать клубки определений, причем каждый раз не зная чем заняты, первым или вторым.

[44] Борн Макс. Моя жизнь и взгляды. М., 1972. С.128-129.

[45] Bohm D. Peat F.D. Science, order and Creativity. N.J. 1987. P.5.

[46] Основное содержание этого параграфа изложено в книге "Естественное и искусственное: борьба миров". Мы решили его воспроизвести, видя что в новом контексте многие идеи приобретают другое значение.

[47] См.: Кутырев В.А. Человек в мире: типы смысложизненных ориентаций. // Общественные науки. 1990. №2.

[48] Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М., 1991. С.18.

[49] Башляр Г. Новый рационализм. М., Прогресс, 1987. С.6.

[50] Воин А.М. Неорационализм. Киев, 1992. С.168.

[51] См.: Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Дух и рациональность. М., Знание, 1986, №12.

[52] См.: Итоги и замыслы (конспект философской логики культуры) // Вопросы философии. 1993. №5. Понимая, что решиться даже не на критику, а на не пиетическое отношение к диалогизму дело довольно рискованное, мы будем как можно больше цитировать.

[53] Библер В.С. Мих. Мих. Бахтин или поэтика культуры (на путях к гуманитарному разуму). М., Прогресс. 1991. С.64-65.

[54] Библер В. С. Итоги и замыслы (конспект философской логики культуры) // Вопросы философии, 1993. №5. С.80.

[55] Там же. С.91.

[56] Там же. С.84.

[57] Там же. С.87.

[58] Циолковский К.Э. Растение будущего. Животное космоса. Самозарождение. Калуга, 1929. с.22.

[59] Там же, с.21.

[60] См. например: Вишев И.В. Проблемы иммортологии. ч. I, ч. II. Челябинск, 1993.

[61] Как на типичный пример данного подхода можно указать на работу Б.М. Полосухина "Феномен вечного бытия. Некоторые итоги размышлений по поводу алгоритмической модели сознания". М., "Наука", 1993.

[62] Назаретян А.П. Беспределен ли человек? // Общественные науки и современность. 1992, №5. С.182.

[63] Смерть созидатель жизни (лат).

[64] Известное мне подобное объединение, именующее себя "Акт", стремится "к осуществлению Главного Творческого Акта своей жизни и жизни человечества – уничтожению человеческой цивилизации. Главный принцип, выбранный активистом – беспринципность. Цель оправдывает любые средства, ибо мир беспринцинен в своей самозащите". // Из программной листовки клуба.

[65] Щуров В.А. Новый технократизм. Феномен техники в контексте духовного производства. Нижний Новгород, 1995. С.21.

[66] Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // История эстетики в 5-ти томах. Т.1. М., 1962. С.507.

[67] К. Поппер. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1. С.15.

[68] Выступая против любых, кроме рациональных форм отношений, К. Поппер не говорит, что отвергает культуру как таковую. Он вообще не употребляет этого слова (?!). Нет его и в подробном предметном указателе книги. Весьма осторожно он обходится со словами "мораль" и "христианство". Критические стрелы выпускаются в основном по "племенным табу", "магии" и "коммунизму". Хотя западное общество свободно, но ...

[69] Alain Touraine. Pourrons-nous vivre ensemble. Paris. 1997. p.40,60.

[70] К. Поппер. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1. С.219.

[71] Дж. Сорос. Советская система: к открытому обществу. М., 1991. С.91-92.

[72] Фр. Фукуяма. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. №3. С.148.

[73] Фр. Ницше. Утренняя заря. Цит. в переводе: Евг. Трубецкой. Философия Нищие. // Вопросы философии и психологии. М., 1903. кн. III (68). С.257.

[74] Дж. Сорос. Новый взгляд на открытое общество. М., 1997. С.9.

[75] Культура, культурология и образование. Круглый стол. // Вопросы философии, 1997. №2, С.6.

[76] См.: Конев В.А. Культура и архитектоника педагогического пространства. // Вопросы философии. 1996. № 10.

[77] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Соч. В 2-х томах. М., Мысль. 1990. Т.1. С.182.

[78] Несколько рецептов почетного доктора. Интервью президента Европейского фонда развития менеджмента Жерар ван Шаика. // Эксперт. 1997. № 43. С.52.

[79] Управление персоналом в условиях социальной рыночной экономики. М., МГУ. 1997. С.35.

[80] Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // Вопросы философии. 1990. № 10. С.159.

[81] Мифологический словарь. Государственное учебно-педагогическое изд-во. Лен-д, 1959. С.203.

[82] Начало дискуссии об универсальном эволюционизме см.: Кутырев В.А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа, 1988. № 8; Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция. // Природа, 1989. № 4.

[83] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. М., 1966. Т.3. С.382-383.

[84] Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1982. С.61.

[85] См. например: Жданов Г.Б. О физической реальности и экспериментальной "невесомости". // Вопросы философии. 1998. № 2.

[86] Захаров В.Д. Метафизика в науках и природе. // Вопросы философии. 1999. № 3. С.111.

[87] Лесков Л.В. Семантическая Вселенная: Меонбиокомпьютерная концепция. // Вестник Московск. Ун-та. 1994, № 4. С. 19. См. также Налимов В.В. Вселенная смыслов. // Общественные науки и современность. 1995. № 3.

[88] Крокер А., Вайнштейн М.А. Политическая экономия виртуальной реальности: панкапитализм. // Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997. вып. 3. С. 70.

[89] Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 67.

[90] Лосев А.Ф. Русская философия. // Русская философия. Очерки по истории. Изд-во Уральск. ун-та. 1991. С. 72-73.

[91] Солодухо Н.М. Отношение бытия и небытия как исходная философская проблема. // Гуманитарные и социально-экономические проблемы. Вестник Казанского технологического университета им. А.Н. Туполева. 1996. № 3. С. 57.

[92] Наиболее разработанная "картина небытия" предложена, пожалуй, в книге А.И. Селиванова "Бытие и постижение развивающихся миров". Уфа, 1998. Небытие общества, тоже думается впервые, рассмотрено в диссертации Д.В. Воробьева "Основные формы социального небытия". // Автореферат дис. на соискание уч. степени кандидата филос. наук. Нижний Новгород. 1996. На защите диссертации один почтенный член Совета сказал, что на своем веку он участвовал во многих защитах, но впервые встречается с темой, посвященной "ничему", да еще его разным видам. Неужели анекдот о философах, будто они ищут черную кошку в темной комнате, заведомо зная, что ее там нет – правда? Протестуя против такой, по его мнению очевидной дискредитации философии, он вышел из состава Совета.

[93] Молчанов В.М. Выступление на заседании круглого стола "Бытие и время М. Хайдеггера в философии ХХ века". // Вопросы философии. 1998, № 1. С. 119.

[94] Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы. // Вопросы философии. 1995, № 3. С. 75.

[95] Цоколов С.А. Радикальный конструктивизм: эпистемология без онтологии? // Вестник Московского государственного университета, философия. 1999. № 2. С.105-106.

[96] Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 82.

[97] См. там же.

[98] Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические моменты у Гегеля и Вл. Соловьева. // Вопросы философии, 1998, № 4. С. 79.

[99] Наиболее основательной по этим вопросам является статья В. Хесле "Кризис индивидуальной и коллективной идентичности" // Вопросы философии. 1994, № 10.

[100] Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // Вопросы философии. 1990, № 10, С. 160.

[101] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 31.

[102] McNally Ph., Inagatullah S. The rights of robots. Technology, culture and law in the 21-st century. // Futurus. 1988. V.20. N.2. p.133-134.

[103] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Соч. В 2-х томах. М., "Мысль". 1990. С.227-228.

[104] Мамардашвилли М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 390.

[105] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42. С.266.